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An sich und fĂŒr uns (fĂŒr sich) sind Begriffe der philosophischen Fachsprache. Mit âan sichâ bezeichnet man GegenstĂ€nde und Tatsachen, insofern sie unabhĂ€ngig vom Bewusstsein einer Person sind. Den Gegensatz hierzu bilden GegenstĂ€nde, insofern sie âfĂŒr unsâ sind, also uns in einer bestimmten Weise subjektiv erscheinen. Zahlreiche Theoretiker vertreten, dass bei bestimmten Typen von Objekten deren Ansichten âfĂŒr unsâ und ihre Beschaffenheit âan sichâ systematisch verschieden sind. Dieser Unterschied wird unterschiedlich erklĂ€rt. Von einigen Philosophen wird er auch bestritten.
Auch umgangssprachlich bezeichnet âan sichâ einen Gegenstand als solchen oder eine Tatsache als solche. Die Verwendung ist jedoch meistens einschrĂ€nkend. So lĂ€sst die Aussage: âDas Erlebnis war an sich schönâ eine ErlĂ€uterung erwarten, welche Aspekte oder Rahmenbedingungen bei dem Erlebnis weniger schön waren.
Inhaltsverzeichnis |
Der Begriff âan sichâ ist eine Ăbersetzung des griechischen kathâauto bzw. des lateinischen per se und bezeichnet, was einem Seienden von sich aus seinem Wesen nach zukommt. Bereits Demokrit unterschied die Atome, denen allein echte Wahrheit zukommt von den SinnesqualitĂ€ten, die durch Meinung entstehen. Systematisch ausgearbeitet ist der Unterschied zwischen Objekten âan sichâ und âfĂŒr unsâ bereits in der Epistemologie, Ontologie und Logik des Aristoteles:
âDass nun bei demjenigen, was als ein Erstes und ein an sich Seiendes bezeichnet wird, das Wesen des Einzelnen mit dem Einzelnen selbst ein und dasselbe ist, das ist offenbar.â
â Aristoteles[1]
Auch viele scholastische Denker knĂŒpfen an Aristoteles an. So wird etwa das dingliche Sein (esse in re) dem Gedachtsein (esse in intellectu) gegenĂŒbergestellt. Der Mensch kann das Wesen der Dinge nur mit einer intuitiven Erkenntnis erfassen (Duns Scotus und spĂ€ter auch Spinoza). DemgegenĂŒber sind die im menschlichen Verstand gebildeten Vorstellungen (imaginatio) nur begrenzt.
Bei Leibniz sind die durch die Sinne vermittelten Vorstellungen bloĂ âverworrenâ. Erst die Verstandeserkenntnis fĂŒhrt zu klaren Vorstellungen. Die Unterscheidung des âan sichâ von den Erscheinungen findet sich u. a. auch bereits bei Christian Wolff und Lambert, zwei Denkern, die Immanuel Kant beeinflussten.
Bei Kant spielt das âDing an sichâ eine zentrale Rolle in der Kritik der reinen Vernunft. Bei ihm ist das âan sichâ ein Sein unabhĂ€ngig von den Anschauungsformen, aber auch von den Formen des Denkens. Das Ding an sich (auch: die Dinge an sich) ist als solches nicht erkennbar und steht den VerstandesgegenstĂ€nden als Erscheinungen gegenĂŒber. Nur die Erscheinungen sind der menschlichen Erkenntnis zugĂ€nglich.
âDer Idealismus besteht in der Behauptung, dass es keine anderen als denkende Wesen gĂ€be, die ĂŒbrigen Dinge, die wir in der Anschauung wahrzunehmen glauben, wĂ€ren nur Vorstellungen in den denkenden Wesen, denen in der Tat kein auĂerhalb diesen befindlichen Gegenstand korrespondiert. Ich dagegen sage: es sind uns Dinge als auĂer uns befindliche GegenstĂ€nde unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen, d. i. die Vorstellungen, die sie in uns wirken, indem sie unsere Sinne affizieren [âŠ] Kann man dies wohl Idealismus nennen? Es ist ja gerade das Gegenteil davon.â
â Immanuel Kant[2]
In Hegels Philosophie geht es um die spekulative Ăberwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung. Gibt es die Vorstellung eines Dinges an sich (Kant), eines Objektes unabhĂ€ngig von uns, so wird darin ein Mangel erkennbar. Die Einheit aller Dinge ist unterbrochen.[3][4]
Haben andererseits Menschen subjektiv fĂŒr sich die Wahrheit gepachtet, so wird darin auch ein Mangel erkennbar. Wieder ist die Einheit aller Dinge unterbrochen. Diese Spaltung ist ein berĂŒhmtes Kernproblem der Philosophie und kennzeichnet den Gegensatz von Realismus und Idealismus. In Hegels Dialektik hebt der spekulative Geist diese Spaltung auf. Es wird mit der Zusammenstellung der GegensĂ€tze:
in einem Ausdruck âan und fĂŒr sichâ die Einheit der Welt und des Geistes spekulativ als Synthese fusioniert.
Siehe Klassenbewusstsein
Weil der Begriff des Seins der Allgemeinste ist, kann er fĂŒr Martin Heidegger nicht definiert werden. Das Sein geht jeder Philosophie noch voraus und kann nicht sprachlich erfasst werden. Weil die Frage nach dem Sein die âprinzipiellste und konkreteste Frageâ[5] zugleich ist, kann man nicht fragen, was das Sein ist, sondern muss versuchen, das Sein zu verstehen. Dies fĂŒhrte Heidegger zu der Frage nach dem Sinn von Sein als der grundlegenden Frage der Ontologie.
âDie konkrete Ausbreitung der Frage nach dem Sinn von âSeinâ ist die Absicht der folgenden Abhandlung.â
â Martin Heidegger[6]
Nicolai Hartmann kritisierte hieran, dass die Frage nach dem Sinn nicht primÀr sein kann, weil bereits Sinn eine eigene Seinsweise voraussetzt.
ââSinnâ ist unter allen UmstĂ€nden (in allen seinen Bedeutungen) etwas, was âfĂŒr unsâ besteht â genauer fĂŒr uns oder fĂŒr etwas, was unseresgleichen ist, und sei es auch nur ein postuliertes logisches Subjekt. Ein Sinn an sich wĂ€re ein Widersinn. Es ist also noch zu wenig, wenn man sagt: an sich selbst braucht das Seiende als Seiendes keinen Sinn zu haben. Vielmehr muss man sagen: an sich selbst kann es gar nicht Sinn haben. Es kann nur âfĂŒr jemandâ Sinn haben. Sein Sinnhaben fĂŒr jemand aber â wenn es ein solches gibt â ist jedenfalls nicht sein âSeinâ. Das Sein des Seienden steht indifferent zu allem, was das Seiende âfĂŒr jemandâ sein könnte. Hier liegt der Grund, warum Heideggers âWeltâ eine auf den Einzelmenschen relative (âje meinigeâ) ist. Das Abgleiten der Seinsfrage in die Sinnfrage lĂ€Ăt es anders nicht zu.â
â Nicolai Hartmann[7]
In Jean-Paul Sartres philosophischem Werk âDas Sein und das Nichtsâ sind die Begriffe An sich und FĂŒr sich zwei wichtige Kategorien. Das FĂŒr sich ist das menschliche Bewusstsein, die menschliche RealitĂ€t oder auch einfach der Mensch. Sartre grenzt diese Begriffe nicht voneinander ab und benutzt sie bedeutungsgleich. Das An sich hingegen ist alles, was dem Bewusstsein transzendent ist, so die Dinge in der Welt. Die zentrale Aufgabe von âDas Sein und das Nichtsâ ist es nun, nicht einem Dualismus von An sich und FĂŒr sich zu verfallen, sondern eine Verbindung zwischen beiden zu finden.
