Als Feindesliebe wird ein individuelles und soziales Verhalten bezeichnet, das Feindschaft und Hass durch bewusste und konkrete Wohltaten für Feinde und den Verzicht auf Rache und Gewalt zu überwinden sucht. Ziel dieses Handelns ist die Versöhnung, das beiderseitige Glück und dauerhafter Frieden miteinander.

Jesus von Nazaret hat nach dem Neuen Testament (NT) ein Gebot der Feindesliebe ausgesprochen und damit das aus der Tora des Judentums bekannte Gebot der Nächstenliebe ausgelegt, die ihrerseits Feindschaft und Hass überwinden soll. Der Begriff Feindesliebe wird oft als Besonderheit des Christentums angesehen. Gutestun, Liebe, Vergebung und Gewaltfreiheit gegenüber Feinden haben jedoch auch in anderen Weltreligionen große, bisweilen zentrale Bedeutung. Auch philosophische Ethik kennt auf Überwindung von Feindschaft zielende Konzepte.

Hinduismus

Basisschriften

Die ältesten religiös-philosophischen Schriften Indiens, die Veden (entstanden 1200-500 v. Chr.) und Upanishaden (entstanden 700-200 v. Chr.), enthalten Ahimsa, das Prinzip des Nichtverletzens. Es beinhaltet ein bewusstes, täglich geübtes Vermeiden jeder Form von Gewalt in Taten, Worten und Gedanken. Zudem verlangt hinduistische Ethik, der Dharma, ausdrücklich auch Ksama: Nachsicht und Vergebung. Dies begründen Lehren des Hinduismus großenteils mit dem Gedanken der Einheit aller Lebewesen, etwa Vers 6 aus Isa Upanishad:^[1]

„Der alle Wesen im Selbst sieht und das Selbst in allen Wesen, hasst niemanden.“

Ähnlich lässt etwa das Devi Bhagavatam die Göttin über ihren Verehrer sagen:^[2]

„Er betrachtet alle Wesen als mein Selbst und liebt Mich so wie er sich selbst liebt. Er macht keinerlei Unterschied zwischen den Wesen und mir, so wie er denselben Geist überall und in allem manifestiert findet.“

Das Mahabharata, ein Buch für die ethischen Grundlagen der Hindus, fordert an mehreren Stellen deutlich dazu auf, erlittenes Unrecht nicht zu vergelten. Der Weise Markandeya sagt:^[3]

„Man soll niemals Falsches mit Falschem erwidern, sondern ehrenhaft gegen jene handeln, die einen unrecht behandelt haben.“

Die Bhagavad Gita, eine der populärsten Schriften des Hinduismus, zählt die „Gaben des Menschen von göttlicher Natur“ auf:^[4]

„Vergebung, Zornlosigkeit, Entsagung, Frieden, Nichtverleumdung, Mitleid mit allen Lebewesen, Begierdelosigkeit, Milde, Bescheidenheit, Beständigkeit, lichtvolle Stärke, Reinheit, Fehlen von Feindseligkeit, Nicht-Hochmut.“

Mahavira und Gandhi

Mahavira, der Gründer des Jainismus, hat das Gebot des Nichtverletzens (Ahimsa) um 550 v. Chr. zu einer Lebensform radikalisiert: Der menschliche Geist kann das Karma durch radikale Askese zum Erlöschen bringen, indem er kein, nicht einmal kleinste und schädliche, Lebewesen tötet und jedem Wesen in Not hilft, wo und wie er kann. Dies versuchen die Jains (Mönche und Laien) im Alltag umzusetzen.^[5]

Mahatma Gandhi wuchs in einem religiös weltoffenen Elternhaus auf und studierte als Jugendlicher bei dem Jain Shrimad Rajchandra, den er später als großen Einflussgeber nannte. Er las täglich die Bhagavad Gita. Als ihn prägenden Einfluss zitierte er später ein Schulbuchgedicht von Shamal Bhatt in der Sprache Gujarati, dessen Schlusszeile lautete:^[6]

„But the truly noble know all men are one and return with gladness good for evil done.</br> Aber die wahrhaft Edlen wissen, dass alle Menschen eins sind, und erwidern mit Freude böses Tun mit Gutem.“

Als Student in London las Gandhi 1888 zuerst das Alte Testament, fand darin aber kaum Inspiration. Dann empfahl ihm ein christlicher Freund die Bergpredigt. In ihr fand Gandhi unmittelbare Wahrheit; in Jesu Gebot Mt 5,39f. EU fand er seine aus Indien mitgebrachte Erkenntnis bestätigt.

Als Rechtsanwalt in Südafrika erprobte er seit 1903 aus dieser Überzeugung heraus gewaltfreien Widerstand gegen rassistische Staatsgesetze. Dort prägte ihn unter anderem seine Lektüre von Leo Tolstois Buch Das Himmelreich in euch (1894), in dem Tolstoi Pazifismus und gewaltfreien Widerstand gegen die Leibeigenschaft in Russland mit der Bergpredigt und Jesu Gebot der Feindesliebe begründete.^[7] Tolstoi korrespondierte mit Gandhi während einer Haft und bestärkte ihn, seinen Kurs fortzusetzen.^[8]

Gandhi verstand ahimsa als Feindesliebe im Sinne Jesu, nämlich als unbedingten Verzicht auf negative Taten und Gedanken gegenüber Menschen, die sich als Feinde sehen und verhalten; er sprach daher auch von love-ahimsa, unendlicher Selbsthingabe, im Sinne des NT-Begriffs der Agape.^[9] Er erläuterte dieses Verständnis:^[10]

„In seiner positiven Form bedeutet Ahimsa die umfassendste Liebe, die größte Wohltätigkeit. Wenn ich Ahimsa befolge, muss ich meinen Feind oder einen Fremden so lieben, wie ich meinen falsch handelnden Vater oder Sohn lieben würde. Dieses aktive Nichtverletzen schließt notwendig Wahrheit und Furchtlosigkeit ein.“

Man könne das Böse überwinden, indem man es auf sich nehme, statt davor zu fliehen. Der einzige sichere Weg, den Feind zu überwinden, sei, ihm zu helfen, anders zu werden als ein Feind. Dies bedeute gerade nicht, „dem Übeltäter in seinem ungerechten Werke beizustehen oder es in schweigender Duldung hinzunehmen. Im Gegenteil, die Liebe als aktive Qualität von Ahimsa verlangt, dem Übeltäter zu widerstehen, indem man sich von ihm lossagt, mag es ihn auch beleidigen oder seelisch oder körperlich treffen.“ Damit beschrieb Gandhi die von ihm entwickelte Methode der Nichtzusammenarbeit.^[11]

Seit 1907 nannte er seinen von Feindesliebe getragenen gewaltfreien Widerstand Satyagraha, um das aktive Ergreifen (Sanskrit: graha) der Wahrheit (satyam) mit dem bewussten Annehmen von gewaltsam zugefügtem Leid bis hin zum Selbstopfer (tapasya) zu verbinden.^[12]

Wichtige Elemente dieses Konzepts waren das Gebet, die Selbstprüfung und die Selbstreinigung durch das Fasten. Diese Elemente umgeben auch das Gebot der Feindesliebe in der Bergpredigt und betten es in eine mit den Adressaten solidarische Lebensweise ein.^[13] Gandhi übte „Wahrheitskraft“ auch im eigenen Umfeld und gegen sich selbst. Verzicht auf Gewalt dürfe nicht Apathie oder Hilflosigkeit gegenüber Fehlverhalten bedeuten. Wenn Gewaltfreiheit in echter Liebe wurzle, dann sollte sie eine wirksamere Abhilfe dafür anbieten als grobe Gewalt. Sie resigniere nicht gegenüber Bosheit, sondern sei ein aktiverer und realer Kampf, der eine geistige und moralische Opposition gegen Immoralität aufbaue. Sie mache das Schwert des Tyrannen stumpf, indem sie seine Erwartung physischer Gegenwehr enttäusche. Da Terror und Gewalt der Unterdrücker real seien, sei es die Pflicht jedes Einzelnen, dieser Realität mit aller Macht zu widerstehen: also nicht mit Vergeltung, sondern dem exakten Gegenteil dazu, nämlich Nicht-Gewalt und Wahrheit. Diese Seelenkraft beinhalte, Leiden, Verletzungen und sogar den Tod bewusst und freudig auf sich zu nehmen, um so die Chancen der Gewalt und Zerstörung zu verringern.^[14] Dieses Konzept gewann im nationalen Unabhängigkeitskampf Indiens (1920-1947) revolutionäre Kraft, die die langjährige britische Kolonialherrschaft überwand.

Gandhi wollte mit der Unterdrückung der Gewaltopfer auch die Abhängigkeit der Unterdrücker von der Ausbeutung ihrer Opfer überwinden. Sein Salzmarsch von 1930 und seine Kampagne zum Boykott der britischen Textilimporte wollten mit ökonomischer Unabhängigkeit der ausgebeuteten Inder auch die britischen Kolonialherren befreien:^[15]

„Wir werden uns dieser Ungerechtigkeit nicht beugen - nicht bloß weil sie uns zerstört, sondern auch, weil sie euch ebenso zerstört.“

Gandhi nahm deshalb nicht an der Londoner Konferenz (1930) teil, sondern überzeugte die etwa drei Millionen wegen des Boykotts arbeitslos gewordenen britischen Textilarbeiter in Lancashire durch direkte Ansprache von seinem Kurs.^[16]

Gandhi grenzte sein Konzept strikt von bloß passiver Leidenshinnahme ab. Leiden und Entbehrung auf sich zu nehmen befürwortete er nur als von Wahrheit und Liebe getragene Botschaft an den Feind, um diesen zu verändern. War diese Wirkung unter Umständen unerreichbar, brach er Aktionen ab. Nur wenn er die eindeutige Nötigung Gottes empfand, begann er ein unbefristetes „Fasten bis zum Tode“: so 1932 gegen ein gesondertes Wahlrecht für die Unberührbaren und 1947 gegen die bürgerkriegsartige Gewalteskalation zwischen Muslimen und Hindus nach den Unruhen in Kalkutta 1946. Gandhi erklärte seine Todesbereitschaft den Adressaten als Vertrauen auf Gottes Urteil über seinen gesamten Weg. Er hatte in beiden Fällen Erfolg.^[17]

Seine Ermordung durch einen religiösen Fanatiker stellte die Kraft der Gewaltfreiheit in Frage: Doch Gandhi nahm das Risiko des gewaltsamen Todes als mögliche Konsequenz des Festhaltens der Wahrheit bewusst auf sich.

Buddhismus

In Buddhas Lehre (entstanden um 500 v. Chr.) ist das Überwinden von Feindschaft und Leid, das Entwickeln von Toleranz und Mitgefühl für alle Lebewesen zentral. So heißt es im Dhammapada aus dem Palikanon (Verspaar 3-5):^[18]

„Er schmähte mich, er schlug mich, er besiegte mich mit Gewalt: Wer so denkt, der wird die Feindschaft nicht besiegen.</br> Er schmähte mich, er schlug mich, er besiegte mich mit Gewalt: Wer so nicht denkt, der wird Feindschaft besiegen.</br> Denn Feindschaft kommt durch Feindschaft zustande; durch Freundschaft kommt sie zur Ruhe; dies ist ein ewiges Gesetz.“

In Vers 223 heißt es als Summe aus dem Vorangegangenen:

„Besiege (erobere) Zorn durch Liebe.</br> Besiege Böses durch Gutes.</br> Besiege Anhaftendes (am Eigenen Festhaltendes) durch Geben.</br> Besiege den Lügner durch die Wahrheit.“

Feindschaft lässt sich für den Buddhismus demnach nur durch Liebe gerade zum Feind auflösen. Dazu ist es nötig, ihre wechselseitige Entstehung (paticca samuppada) zu durchschauen: Jeder Mensch verletzt sich selbst mit dem, was er anderen antut, und fördert sein Glück mit dem, was er ihnen Gutes tut (Karma). Für diesen Lernprozess ist der Feind nötig. So verhilft gerade er zu Selbsterkenntnis und Selbstlosigkeit. Wo das erkannt wird, wird der Feind als eigentlicher Freund wahrnehmbar. Es wird möglich, Verantwortung für eigenes und fremdes Leid zu übernehmen und immer weniger ungelöste Konflikte auf andere zu projizieren.

Darum lehrte der „Erwachte“ Achtsamkeit, Barmherzigkeit, Geduld und leitet zum Loslassen von negativen Emotionen an, die Gewalt erzeugen. Seine Lehre ist auf den Geist des Einzelnen bezogen und hat das Erlöschen allen Anhaftens (Nirwana) zum Ziel. Feindesliebe trägt dazu bei und drückt wahre natürliche Empathie aus. Diese erlaubt prinzipiell jedem fühlenden Wesen den Ausstieg aus dem Rad der ewigen Reinkarnation.

Das üben Buddhisten in Meditation und sozialem Engagement. Im heutigen Religionsdialog bieten sie ohne Missionsabsichten das gemeinsame Ein- und Ausüben von Feindesliebe an. Tendzin Gyatsho, der heutige 14. Dalai Lama des tibetischen Buddhismus, stellt heraus, dass Jesu und Buddhas Lehren in wesentlichen Punkten identisch seien. Die Passage der Bergpredigt zur Feindesliebe (Mt 5,38-48) würde in einem buddhistischen Text nicht als christlicher Text auffallen. Er gibt Buddhas Lehren als hilfreiches Angebot an die Christen weiter, ihren eigenen Glauben im Alltag zu leben.^[19] Einer seiner Leitsätze dazu lautet: Für die Praxis der Toleranz ist der Feind der beste Lehrer.

Trotz dieser für Buddha zentralen Lehren verlangten manche Buddhisten in Japan notfalls auch Zwangsmethoden zur Konversion von als Häretikern betrachteten Andersgläubigen in und außerhalb des Buddhismus (Shakubuku), konnten sich damit aber nicht durchsetzen.^[20]

Judentum

Hebräische Bibel

Der Tanach, die Bibel des Judentums, gebietet jedem Israeliten Nächstenliebe zur Überwindung von Feindschaft. Dieses Gebot bezieht sich auf eine Situation, in der dem Angeredeten Unrecht geschehen ist, und fordert ihn auf (Lev 19,17f. EU):

„17 Du sollst in deinem Herzen keinen Hass gegen deinen Bruder tragen. Weise deinen Stammesgenossen zurecht, so wirst du seinetwegen keine Schuld auf dich laden.</br> 18 An den Kindern deines Volkes sollst du dich nicht rächen und ihnen nichts nachtragen. Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Ich bin der Herr.“

Der Streitgegner ist und bleibt der Nächste: Darum wird die naheliegende Vergeltung für erlittenes Unrecht abgewiesen. Der davon Betroffene soll auf das Recht hinweisen, indem er auf Rache verzichtet. Denn damit würde er ebenfalls schuldig an seinem Nächsten. Versöhnende Zuwendung, nicht Vergeltung schafft Recht. Das macht jeden Juden für die Unterbrechung der Spirale von Hass, Rache, Zorn und Wut verantwortlich, die alle Angehörigen seines Volkes bedroht. Diese Spirale widerspricht unmittelbar Gottes Willen. Denn JHWH ist der Gott ganz Israels, der für dessen Leben und Zukunft eintritt, so dass jeder Jude ebenfalls für das Leben aller Juden einzutreten hat. Darum soll er um seiner selbst willen gerade den feindlichen Nächsten lieben und sich mit ihm aussöhnen.

Lev 19,33f. EU (Dtn 10,19) gebietet ebensolche Nächstenliebe auch für Fremde in Israel:

„33 Wenn bei dir ein Fremder in eurem Land lebt, sollt ihr ihn nicht unterdrücken.</br> 34 Der Fremde, der sich bei euch aufhält, soll euch wie ein Einheimischer gelten und du sollst ihn lieben wie dich selbst; denn ihr seid selbst Fremde in Ägypten gewesen. Ich bin der Herr, euer Gott.“

Dieses Gebot gründet also wie Lev 19,18 im Auszug aus Ägypten, dem Ursprungs- und Zentraldatum der israelitischen Heilsgeschichte. Weil Gott Israel aus der Sklaverei befreite und sich so als sein Gott offenbarte, ist die Versklavung von Ausländern in Israel verboten, ihr Schutz und ihre Gleichberechtigung geboten. Beide Gebote gehören zum „Dodekalog“ der Tora, der wie die Zehn Geboten aus dem Auftrag des erwählten Volkes, Gottes Wesen und Willen zu entsprechen, begründet wird (Lev 19,2 EU):

„Ihr sollt heilig sein, denn ich bin heilig, JHWH, euer Gott.“

Demgemäß fehlt im Tanach ein Gebot, Feinde zu hassen. Jes 66,5 nennt Juden, die andere Juden wegen ihrer Treue zu Gott hassen, dennoch „eure Brüder“. Sach 7,9f. gebietet: „Richtet recht, und ein jeder erweise seinem Bruder Güte und Barmherzigkeit, und tut nicht Unrecht den Witwen, Waisen, Fremdlingen und Armen, und denke keiner gegen seinen Bruder etwas Arges in seinem Herzen!“ Sach 8,16f. gebietet: „Rede einer mit dem andern Wahrheit und richtet recht, schafft Frieden in euren Toren, und keiner ersinne Arges in seinem Herzen gegen seinen Nächsten…“

Verschiedene Einzelgebote fordern konkrete Feindeshilfe:

• Ex 23,4f. EU: „Wenn Du dem Rind oder Esel Deines Feindes begegnest, die sich verirrt haben, so sollst Du sie ihm wiederbringen. Wenn Du den Esel Deines Widersachers unter seiner Last liegen siehst, so lass ihn ja nicht in Stich, sondern hilf mit ihm zusammen dem Tiere auf.“
• Spr 24,17 EU: „Freue Dich nicht über den Fall Deines Feindes, und Dein Herz sei nicht froh über sein Unglück.“
• Spr 25,21 EU: „Hungert Deinen Feind, so speise ihn mit Brot, dürstet ihn, so tränke ihn mit Wasser. So wirst Du feurige Kohlen auf sein Haupt sammeln und Gott wird´s Dir vergelten!“
• Sir 28,6f. EU: „Denk an das Ende, lass ab von der Feindschaft, denk an Untergang und Tod und bleib den Geboten treu! … grolle dem Nächsten nicht, denk an den Bund des Höchsten und verzeih die Schuld!“

Die jüdische Spruchweisheit war dabei auch von altorientalischer Weisheit beeinflusst. So fand sich in der Bibliothek Assurbanipals der Rat:^[21]

„Vergelte nicht Böses dem Menschen, der mit dir disputiert. Belohne mit Freundlichkeit deinen Übeltäter. Übe Gerechtigkeit gegenüber deinem Feind. Lächle gegenüber deinem Gegner. Wenn der, der dir übel will, ..., gib ihm Nahrung.“

Ähnliche Sprüche gab es auch in Altägypten, etwa: „Übe keine Vergeltung, damit Gott dir nicht das Unrecht vergelte“.^[22]

Juden sollen also die Notsituation eines Feindes nicht ausnutzen, sondern ihr abhelfen, so den Feind beschämen und zur Umkehr bewegen. Ijob berief sich in seinem Appell an Gott darauf, dass er diese Gebote erfüllt habe (Hi 31,29-31 EU):

„Habe ich mich etwa gefreut, wenn es meinem Feind übel erging, und mich erhoben, wenn ihn Unglück getroffen hatte? Nein, ich ließ meinen Mund nicht sündigen, indem ich seine Seele mit keinem Fluch verwünschte … Kein Fremder durfte draußen nächtigen, sondern ich öffnete meine Tür dem Wanderer.“

Andere biblische Gebote verlangen die strikte Abgrenzung Israels von seinen Nachbarvölkern und die Tötung männlicher Kriegsgefangener eroberter Fremdstädte nach dem Banngebot. Dagegen beschreibt 2Kön 6,8-23 die gewaltlose Beendung eines Krieges zwischen Israel und übermächtigen Feinden: Durch Gottes Geist führt der Prophet Elischa die Feinde in die Gefangenschaft, bereitet ein Festmahl für sie und lässt sie dann ziehen. Dieses aktive Segnen (vgl. Gen 12,3) beendet die Feindschaft zwischen Israel und seinen Nachbarn. Diese Zielrichtung verkündet die Exilsprophetie dann als Zukunftsperspektive Israels und aller Völker: Gott werde der Feindschaft, dem Krieg und der Gewalt unter ihnen ein Ende setzen (z.B. Jes 11,1-9). Darum wird der universale Schalom metaphorisch im Bild des Festmahls aller Völker dargestellt und schließt die Abschaffung des Todes ein (Jes 25,6-8; vgl. Off 7,17).

Auslegungen

Die „Sektenregel“ (1QS) unter den Schriftrollen vom Toten Meer verpflichtet die Gemeindeglieder, „alle Söhne des Lichtes zu lieben, […], aber alle Söhne der Finsternis zu hassen, jeden nach seiner Verschuldung in Gottes Rache“. Gegenüber „Männern des Frevels“, „die den Weg verlassen“ (Abtrünnigen), soll man „den Zorn nicht abwenden“ (entgegen Lev 19,18), aber Gott die Vergeltung überlassen:^[23]

„Nicht will ich jemandem seine böse Tat vergelten, mit Gutem will ich jeden verfolgen. Denn bei Gott ist das Gericht über alles Lebendige…“

Die Chassidim, Pharisäer und Rabbiner diskutierten seit etwa 200 v. Chr. über den Geltungsbereich des Nächstenliebegebots im Verhältnis zum Ersten Gebot. Konsens war früh, dass Gottesfurcht und Nächstenliebe einander bedingen, so dass nur auf das Wohlergehen des Nächsten bedachtes Handeln die Liebe zu Gott manifestiere und erfülle. Im Jubiläenbuch (um 150 v. Chr.) ist die ganze Tora bereits auf das Doppelgebot der Liebe konzentriert; seither war diese Zusammenfassung ein festes Motiv. Umstritten war, ob auch Ausländer als Nächste zu lieben seien.

In den apokryphen, aber auf ältere Tradition zurückgreifenden Testamenten der zwölf Patriarchen wird Nächstenliebe ausdrücklich auf alle Menschen (TestSeb 5,1) und auf Feinde ausgeweitet (TestJos 18,2):^[24]

„Und wenn euch jemand Böses zufügen will, so betet für ihn und tut ihm Gutes. Von allem Bösen werdet ihr dann durch den Herrn befreit werden.“

Seder Elijahu Rabba 49 zählte auch Heiden zu den „Brüdern“:^[25]:

„Du sollst deinen Nächsten nicht bedrängen (Lev 19,13). Dein Nächster, das ist dein Bruder, dein Bruder, das ist dein Nächster. Daraus lernt man, dass der Diebstahl am Heiden Raub ist. Und man darf nicht verstehen nur deinen Bruder, denn es geht um jeden Menschen.“

Für Hillel (ca. 60 v. – 10 n. Chr.), einen berühmten Schriftlehrer, schloss Gottes grenzenlose Liebe alle Menschen ein, so dass Juden ihr entsprechen sollten (Sprüche der Väter 1,12): „Sei von den Jüngern Aarons, Frieden liebend und nach Frieden strebend, die Menschen liebend und sie der Tora zuführend.“ Für Nichtjuden fasste er die Tora mit der negativ formulierten Goldenen Regel zusammen (bSchab 31a): „Was dir nicht lieb ist, das tue auch deinem Nächsten nicht. Das ist die ganze Tora, alles übrige ist nur Erläuterung, geh und lerne sie.“

Philo von Alexandria, vom Hellenismus beeinflusster jüdischer Philosoph, erläuterte in einem eigenen Kapitel seines Hauptwerks, die jüdische Grundlehre der „Menschenliebe“ erstrecke sich auf Feinde, Sklaven und sogar alle Lebewesen. Wer Ex 23,4f. befolge, nütze nicht nur dem Feind, sondern am meisten sich selbst, da er eine edle Tat (vor Gott) sammle.^[26]

Die verschiedenen Lehrmeinungen wurden in der Mischna gesammelt und im Talmud fixiert. Die meisten Rabbiner bejahten die Geltung von Lev 19,18 für Ausländer spätestens seit 100 n. Chr. (z.B. Joseph und Aseneth 28,14; Derech Erez Rabba 11):

„In keinem Fall, Bruder, darfst du deinem Nächsten für Böses Böses auch vergelten. Der Herr wird eine solche Überhebung rächen.</br> Sage nicht: die mich lieben, liebe ich und die mich hassen, hasse ich, sondern liebe alle! … Wer seinen Nächsten hasst, gehört zu denen, die Blut vergießen.“

Flavius Josephus (37–100), ein jüdischer Historiker, der früher Anführer im Jüdischen Krieg (66-70) gegen die Römer gewesen war, erklärte römischen Gegnern des Judentums in Contra Apionem (2,212-214), wie genau und detailliert jüdische Gebote den Umgang mit Feinden auch im Krieg regelten, um so ihr Lebensrecht zu schützen:

„Die Pflicht des Teilens mit anderen wurde durch unseren Gesetzgeber auch in anderen Belangen eingeprägt.</br> Wir müssen Feuer, Wasser und Essen zur Verfügung stellen für alle, die darum bitten.</br> Wir müssen sogar erklärten Feinden den Weg zeigen, ihre Körper nicht unbegraben lassen und Anteilnahme zeigen.</br> Gott erlaubt uns nicht, ihre Felder zu verbrennen und ihre Obstbäume zu fällen.</br> Er verbietet sogar das Behelligen von gefallenen Kriegern.</br> Er hat Maßnahmen getroffen, um Grobheiten an Kriegsgefangenen und besonders an Frauen zuvorzukommen.</br> Eine derart gründliche Lektion in Freundlichkeit und Menschenliebe hat er uns gegeben, dass er sogar das einfache Vieh nicht übersieht…</br> Bei jedem einzelnen Wesen achtete er auf die Barmherzigkeit, indem er darüber ein Gesetz herausgab, um die Prinzipien durchzusetzen und um Übertreten ohne Entschuldigung strafen zu können.“

Nächstenliebe müsse sich also gerade gegenüber unterlegenen, gefangenen und Not leidenden Kriegsgegnern, ihren Frauen und ihrem Besitz bewähren und durfte ihr Leben und Land nicht zerstören, um das Weiterleben ihres Volkes nach Kriegsende nicht zu gefährden: Andernfalls werde Gottes strafende Gerechtigkeit den, der diese Barmherzigkeit verweigert, selbst ereilen. Damit stellte Josephus den Römern die biblisch-jüdische Rechtstradition des Schutzes für die Schwachen vor Augen, die in scharfem Kontrast zu deren vernichtender, auf totale Unterwerfung ausgerichteten Kriegführung stand.

Im Talmud veranschaulichen Anekdoten die biblisch gebotene Feindeshilfe. Von Rabbi Wolf von Zbaraz (um 1800) wird erzählt: ^[27]

„Ein Dieb wollte aus Rabbi Wolfs Garten einen Sack Kartoffeln davontragen. Rabbi Wolf stand am Fenster und sah, wie sich der Mann abmühte. Da eilte er hinaus und half ihm, den Sack auf die Schultern zu heben. Seine Hausgenossen warfen ihm dann vor: „Du hast ihm geholfen!“ „Glaubt ihr“, rief Rabbi Wolf, „weil er ein Dieb ist, wäre ich nicht verpflichtet, ihm zu helfen?““

Das Jüdische Lexikon schrieb daher 1927 zum Stichwort Feindesliebe:^[28]

„Es ist von christlicher Seite oft behauptet worden, erst Jesus habe die Feindesliebe gelehrt, während das Judentum den Feindeshaß geboten habe. Allgemein ist aber heute zugegeben, daß ein solches oder auch nur ähnliches Gebot nirgends in der Bibel zu finden ist. Das J.—tum verlangt nicht Passivität dem Bösen gegenüber, sondern entschiedenen Kampf um das Recht, aber das bedeutet nicht Unversöhnlichkeit oder Rachsucht. Im Gegenteil wird des öfteren liebevolle Gesinnung und Tat auch dem Feinde gegenüber anempfohlen […] Zudem ist gerade das talmudische Schrifttum ausgezeichnet durch seine versöhnliche Stellung dem Feind, selbst dem Volksfeind gegenüber.“

Der jüdische Theologe Pinchas Lapide fasste 1983 zusammen:^[29]

„Dem Auftrag Jesu am nächsten kommt wohl sein Lehrkollege Rabbi Nathan, der die Frage stellt: Wer ist der Mächtigste im ganzen Lande?, nur, um zu antworten: Wer die Liebe seines Feindes gewinnt. Kurzum: Schadenfreude, Feindeshass und Vergeltung des Bösen mit Bösem sind im Judentum ausdrücklich verboten, während Großmut und Liebesdienste für den Feind in der Not geboten werden.“

Christentum

Neues Testament

Jesus von Nazaret hat erstmals explizit Feindesliebe geboten. Das Gebot erscheint jeweils im Rahmen einer Redeeinheit, die Teil der Berg- (Mt 5-7) oder Feldrede (Lk 6) ist. Ihr gemeinsamer Kern wird auf die früheste Jesusüberlieferung zurückgeführt, die in der Logienquelle (entstanden um 40) gesammelt wurde.^[30]

Somit ist Feindesliebe für Jesus angewandte Nächstenliebe gegenüber aktuellen Feinden. Sie soll auch und gerade sie als Nächste ansehen und behandeln. Die Begründung verweist auf Gottes Schöpferhandeln: Weil der barmherzige Segen des Schöpfers allem Leben gilt (Gen 8,22), kann Nächstenliebe sich nicht auf Freundesliebe innerhalb der eigenen Gruppe begrenzen. Diese Freundesethik war für Griechen und Römer in der Antike die Norm. Juden und Jesusnachfolger aber können nur mit ihren Feinden, eben diesen Nichtjuden, gemeinsam „Kinder/Söhne Gottes“ werden und so dessen schöpferische Vollkommenheit abbilden. Das verweist zurück auf die Seligpreisungen, darunter (Mt 5,9): „Selig, die Frieden stiften; denn sie werden Söhne Gottes genannt werden.“ Feindesliebe ist also keine unterschiedslose Menschenliebe, sondern spezifischer Auftrag des erwählten Gottesvolks und der Jesusnachfolger, Segen für die Fremdvölker zu werden (Gen 12,3).

Dieses Gebot ist in beiden Versionen mit dem Verbot der Wiedervergeltung von gewalttätigem Unrecht verbunden:

Jesus zeigte mit Beispielen aus der damaligen Alltagserfahrung seiner Hörer, wem, wann und wie Feindesliebe zu gelten habe. Eine Ohrfeige auf die rechte Wange wurde von Rechtshändern, zu denen auch damals die meisten Menschen gehörten, mit dem Handrücken ausgeführt: Dies galt als besonders demütigend. Vorausgesetzt ist ein typisches Machtgefälle zwischen überlegenen Herren und unterlegenen Unterdrückten, also eine Lage, in der das Talionsgebot missachtet wurde, so dass private Wiedervergeltung nahelag. Jesu Forderung verbietet, den Schläger ebenso zu demütigen, und gebietet zugleich, sich ihm zu- und nicht von ihm abzuwenden, ihm so seinen fehlenden Respekt zu spiegeln und ihn einzuladen, die Würde seines Opfers wahrzunehmen. Diese unerwartete „kreative Provokation“ soll eine neue Dynamik in Gang bringen, die das übliche Durchsetzen der eigenen Ehre mit Gewalt, von der Gegengewalt erwartet wird, unterläuft.^[31]

Die Tora (Ex 22,25; Dtn 24,10-13) verbot, einem verschuldeten Obdachlosen auch noch sein einziges Obergewand wegzupfänden, in dem er im Freien übernachten musste. Das sollte das absolute Existenzminimum, das Lebensrecht der Ärmsten, sichern. Jesu Forderung, dem Gläubiger das Obergewand bzw. Unterhemd zu überlassen, setzt eine Situation der totalen Entrechtung durch Nichtjuden voraus, denen die Tora nichts galt. Mit der paradoxen Reaktion soll der Entrechtete den Gläubiger an sein Lebensrecht erinnern und zum Einlenken bewegen. Das bedeutete gerade keinen Rechtsverzicht.

Das Besatzungsrecht gestattete es römischen Soldaten, jeden Juden jederzeit zu Dienstleistungen wie dem Lasttragen zu nötigen (z.B. Simon von Kyrene Mk 15,21). Das Angebot, die doppelte Wegstrecke, nämlich Hin- und Rückweg, mitzugehen, soll den Peiniger mit unerwartetem Entgegenkommen verblüffen und beiden Zeit geben, einander menschlich kennenzulernen. Die Feinde waren also die Besatzer, Ausbeuter und Verfolger des täglich unterdrückten Volkes der Armen, an das sich die Bergpredigt wendet (Mt 5,1.3-10).^[32]

Der Evangelist Matthäus begründete Jesu Gebot mit Israels und der Nachfolger Auftrag, „Licht der Welt“ zu sein (Mt 5,14) und formulierte es als „Antithese". Da weder biblische noch rabbinische Literatur Feindeshass gebieten, gehen heutige Exegeten davon aus, dass der Evangelist eine mündliche Gebotsauslegung seiner Zeit kontrastierte, deren Folgen er vor Augen hatte:^[33] Die als „Zeloten“ bezeichneten jüdischen Freiheitskämpfer und die Römer praktizierten gegenseitig tödliche Vergeltung. Der Verzicht auf das an sich biblische Vergeltungsrecht in der aktuellen Lage einer übermächtigen Fremdherrschaft entsprach Jesu Botschaft (Mt 7,1 EU par. Lk 6,37):

„Richtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdet!“

Er lebte dies vor. Seine Tempelreinigung (Mk 11,15-17) war ein Akt der Aggression gegen den Opferkult: Er griff damit die trennende Feindschaft zwischen Israel und den Völkern an, um allen Menschen Zugang zu Gott zu eröffnen. Bei seiner Festnahme aber leistete er keine Gegenwehr und verbot sie seinen Jüngern (Lk 22,51). Im Verhör vor Kaiphas (Joh 18,23) und Pontius Pilatus (Mk 15,1-4) nahm er nur geltendes Recht in Anspruch. Er begehrte keine Rache, sondern bat Gott noch am Kreuz um Vergebung für seine Mörder (Lk 23,34) und solidarisierte sich mit allen Unrecht Leidenden (Mk 15,34; zitiert Ps 22,2 und Jes 53). Darum verkündeten die Urchristen gerade Jesu Tod als Überwindung der Feindschaft zwischen Juden und Nichtjuden (Eph 2,13f) und verstanden Feindesliebe als Zeugnis davon, das bis zum Martyrium gehen konnte.

Paulus von Tarsus, der älteste Zeuge des NT, verstand Jesu Gebot als Verzicht auf Rache und Gegengewalt an römischen Verfolgern (Röm 12,21) im Sinne von Spr 25,21. Er bestätigte also seine Übereinstimmung mit jüdischer Tradition. Er begründete es mit Jesu stellvertretendem Tod, in dem sich für ihn Gottes zuvorkommende Liebe ereignete (Röm 5,6-8 EU):

„Gott aber erweist seine Liebe zu uns darin, dass Christus für uns gestorben ist, als wir noch Feinde waren … Denn wenn wir mit Gott versöhnt sind durch den Tod seines Sohnes, als wir noch Feinde waren, um wie viel mehr werden wir selig werden durch sein Leben, nachdem wir nun versöhnt sind!“

Feindesliebe entsprach für Paulus also dem, was Gott durch Jesus Christus zuerst für seine Feinde, die Gott-losen, alle Menschen, getan habe.

Spätere NT-Autoren relativierten Jesu Feindesliebegebot. Der Evangelist Lukas stellte es in den Kontext der reziproken „Goldenen Regel“ und bezog diese vor allem auf den Besitzausgleich zwischen Arm und Reich unter christlichen Gemeinden (Lk 6,31.38). Im Johannesevangelium wird die synoptische Überlieferung der Feindesliebe Jesu nicht aufgegriffen. Gleichwohl werden Gottes schrankenlose Liebe zur ganzen Welt (Joh 3,16) und Jesu universale Rettungstat (4,42) betont.^[34] In den Johannesbriefen wird aus aktuellem Anlass Bruderliebe geboten und Hass unter Christen verboten (1Joh 2, 9-11; 4,21 und öfter), ohne damit Feindesliebe gegenüber Nichtchristen auszuschließen.^[35]

Ältere Auslegungen

Die christliche Theologie der Alten Kirche sah Feindesliebe als Besonderheit des Christentums gegenüber Juden und Römern. Zugleich schwächte sie sie weiter ab. So reduzierten die Didache, Justin und Ignatius Jesu Gebot auf das Vermeiden von Hass und die Fürbitte für Feinde.^[36]

Seit dem 2. Jahrhundert war Feindesliebe kein selbstverständlicher Bestandteil der Nachfolge Jesu mehr, sondern galt als für nur Wenige erreichbares Vollkommenheitsideal. Es entstand eine Zwei-Stufen-Ethik: Die Laien als Mehrheit der Getauften durften nach weniger strengen Regeln leben, vor allem den als christliche Tugenden aufgefassten Zehn Geboten. Der Klerus und anerkannte christliche Ordensgemeinschaften dagegen hatten strengere, an der Berg- und der Aussendungsrede (Mt 10) orientierte Lebensregeln (consilia evangelii) zu befolgen, zu denen Feindesliebe, Waffen-, Gewalt- und Besitzverzicht gehörten.^[37]

Tertullian (~150-220) betonte gegen Marcion (~85-160) die Übereinstimmung der Lehre Jesu mit dem Alten Testament. Gott habe schon als Schöpfer Feindesliebe und das Warten auf Gottes Gericht geboten. Darum erlaube das Talionsgebot (Auge für Auge, Ex 21,23ff.) kein neues Unrecht, sondern schrecke den Ungläubigen von weiterem Unrecht ab und drohe dem Gläubigen Gottes Gericht an. Diesen Sinn habe Jesu Gebot, die andere Wange hinzuhalten, endgültig aufgedeckt. Wäre dies ein neues Gebot, das die früher angedrohte Vergeltung aufhebt, dann wäre es kraftlos und würde völlige Rechtlosigkeit bewirken.^[38]

Infolge der Konstantinischen Wende im Jahr 313 trennten altkirchliche Theologen Jesu Gebot der Feindesliebe vom ebenfalls gebotenen Gewaltverzicht. Augustinus von Hippo, der Begründer der großkirchlichen Lehre vom Gerechten Krieg, erlaubte Christen als Soldaten und Staatsbeamten 420 das richtende Strafen von Feinden unter bestimmten moralischen Bedingungen. Er sah keinen Widerspruch von äußerster Härte gegen Feinde zum Gebot der Feindesliebe, da das gewaltsame Wiederherstellen des Rechtes die seelische Rettung der Feinde gewährleiste.^[39]

Martin Luther lehnte die Zwei-Stufen-Ethik ab und machte die Bergpredigt wieder für alle Christen verbindlich. Er verstand ihre radikalen Forderungen, darunter das Feindesliebegebot, jedoch als Teil einer Gesetzespredigt, die den Menschen seiner Sünde überführen und so zur Annahme der reinen Gnade Gottes in Jesus Christus führen soll (usus elenchticus legis):^[40]

„Der Mensch erkennt durch den Spiegel des Gesetzes, daß er ein verdorbener und verlorener Sünder ist und das Gebot der Feindesliebe nicht erfüllen kann. Durch den Glauben gibt ihm Gott den Geist, der sein Herz umwandelt und ihn seinem Nächsten gegenüber sanft und freundlich macht. Da Gott ihm vergeben hat, kann er auch anderen Menschen vergeben.“

In seiner Zwei-Reiche-Lehre begrenzte Luther Feindesliebe auf den Bereich der Gläubigen und den Privatbereich. Im öffentlichen und politischen Bereich dagegen müsse die staatliche Obrigkeit Gottes Vergeltungsgesetz uneingeschränkt durchsetzen.^[41] Luther rechtfertigte im Verteidigungskrieg alle Mittel, die zum Sieg gegen die Angreifer nötig seien:^[42]

„Und in einem solchen Krieg ist es christlich und ein Werk der Liebe, unter den Feinden unverzagt zu würgen, zu rauben und zu brennen und alles zu tun, was Schaden bringt, bis man sie überwindet, - wie es eben im Krieg zugeht; nur soll man sich vor Sünden hüten, Weiber und Jungfrauen nicht schänden. Und wenn man sie überwunden hat, so soll man denen, die sich ergeben und demütigen, Gnade und Frieden erzeigen.“

In den aus der Reformation hervorgegangenen Evangelischen Kirchen, besonders im Luthertum, wurde Feindesliebe daher oft auf Sündenvergebung innerhalb der christlichen Gemeinschaft begrenzt. Sie wurde zu einer kirchlichen Gnadengabe, ohne das tatsächliche Verhalten der Christen auch gegenüber anderen Konfessionen und Nichtchristen zu verändern und gesellschaftliche Herrschafts- und Gewaltverhältnisse in Frage zu stellen.

Auch der spätere katholische Staatsrechtler Carl Schmitt, der den Nationalsozialismus unterstützte, meinte, Jesu Gebot der Feindesliebe beziehe sich nur auf private, nicht öffentliche Feinde. Es verlange nicht, „daß man die Feinde seines Volkes lieben und gegen das eigene Volk unterstützen soll“. So hätten Christen nie erwogen, „man müsse aus Liebe zu den Sarazenen oder Türken Europa, statt es zu verteidigen, dem Islam ausliefern.“^[43]

Der Begrenzung auf den Privat- und Kirchenbereich stand die Verallgemeinerung und Ablösung der Feindesliebe Jesu von den jüdischen Wurzeln zur Seite. Die Liberale Theologie legte sie seit der Aufklärung als Bruch mit einem angeblichen „alttestamentarischen Rachegedanken“ und als Kontrast zum Talionsgebot („Auge um Auge“) aus, das als Vergeltungsgesetz fehlgedeutet wurde. Das Judentum wurde als partikulare, überholte Gesetzesreligion dem Christentum als universaler Liebesreligion gegenübergestellt. Jüdische Feindesliebetradition wurde in diesem christlichen Antijudaismus stets missachtet.^[44] Bis heute behaupten manche christlichen Exegeten, erst Jesus habe „die jüdische Begrenzung“ der Nächstenliebe aufgehoben.^[45] Sein Gebot könne trotz jüdischer Parallelen und Vorläufer „als Gipfelpunkt der Gottesforderungen gelten, die Jesus der Tora und ihrer jüdischen Überlieferung entgegengestellt hat.“^[46]

Dietrich Bonhoeffer

Dietrich Bonhoeffer glaubte als von Martin Luther und Karl Barth geprägter „christozentrischer“ Theologe nicht an einen moralischen Fortschritt und eine allgemeine Humanitätsreligion, sondern an die Gegenwart Jesu Christi in der Gemeinschaft seiner Nachfolger und in der mündigen Welt. Darum interessierte ihn die praktische Zusammenarbeit mit Nichtchristen für ein wirksames Friedenszeugnis stark. Er plante von 1928 bis 1937, bei Gandhi in Indien zu studieren, um von seiner Methode der Gewaltfreiheit für ein politisches Engagement von Christen zu lernen. Seit April 1933 sah er diese Methode auch als Impuls für einen christlich motivierten Widerstand gegen den Nationalsozialismus; dies isolierte ihn im Pfarrernotbund. 1934 lernte er in London Anhänger Gandhis wie Charles Freer Andrews und Mirabai kennen und zitierte Gandhis Zentralsatz Es gibt keinen Weg zum Frieden, Frieden ist der Weg in seiner Friedenspredigt in Fanö. Auf Bitte von Bischof George Bell lud Gandhi Bonhoeffer im Oktober 1934 ein, in seinem Ashram zu leben und ihn eine Weile zu begleiten. Die Ereignisse im deutschen Kirchenkampf vereitelten den Plan. Doch Bonhoeffer führte das Predigerseminar in Finkenwalde seit 1935 auch nach Gandhis Prinzip der Einheit von Leben und Lehre.^[47]

In seinem Buch Nachfolge 1936 kritisierte Bonhoeffer die herkömmliche Exegese der Bergpredigt im Rahmen der Zwei-Reiche-Lehre als christliche Selbstrechtfertigung und „billige Gnade“. Er betonte aber gegen die liberale Theologie auch, dass Jesus keine kurzfristige Veränderung der Feinde erwartet habe, sondern die selbstlose Hingabe (Agape) an ihr Heil lehrte und vorlebte. Er sah Feindesliebe als Nachfolge des Gekreuzigten, dessen Tod eine unzerstörbare Solidarität mit Feinden geschaffen habe:^[48]

„Die Feindesliebe führt den Jünger auf den Weg des Kreuzes und in die Gemeinschaft des Gekreuzigten. Aber je gewisser der Jünger auf diesen Weg gedrängt wird, desto gewisser bleibt seine Liebe unüberwunden, desto gewisser überwindet sie den Hass des Feindes; denn sie ist ja nicht seine eigene Liebe. Sie ist ganz allein die Liebe Jesu Christi, der für seine Feinde zum Kreuz ging und am Kreuz für sie betete. Vor dem Kreuzesweg Jesu Christi aber erkennen auch die Jünger, dass sie selbst unter den Feinden Jesu waren, die von seiner Liebe überwunden wurden. Diese Liebe macht den Jünger sehend, dass er im Feind den Bruder erkennt, dass er an ihm handelt wie an seinem Bruder.“

Aus diesem Glauben heraus wurde Bonhoeffer vom Pazifisten zum Widerstandskämpfer gegen die NS-Diktatur und zum Märtyrer. Sein Beispiel machte deutlich, dass Feindesliebe Solidarität mit den Opfern vernichtender Gewaltherrschaft bedeutet und nicht durch messbaren Erfolg und pädagogisch-psychologisch, sondern nur theologisch begründet werden kann: Feindesliebe ist möglich, weil Jesu eigene Lebenshingabe Gottes zuvorkommende Feindesliebe für alle Menschen verwirklicht hat.

Martin Luther King

Martin Luther King wurde von dem Theologen George D. Kelsey, einem Vertreter des Social Gospel in den USA, Anfang 1947 an die Bergpredigt Jesu herangeführt. Kelsey verhalf ihm mit einer historisch-kritischen Bibelexegese zur Abkehr von der biblizistischen Haltung seines Vaters und zur Entscheidung, Pastor zu werden. Während seiner theologischen Ausbildung lehnte King einen strikten Pazifismus ab.^[49]

1950 an der Howard University wurde King durch eine Predigt auf Gandhi aufmerksam. Dieser hatte die Rassentrennung zwischen Schwarzen und Weißen in den USA 1934 als „Negation der Zivilisation“ beurteilt und prophezeit: „Es kann sein, dass die unverfälschte Botschaft der Gewaltfreiheit durch die Schwarzen der Welt mitgeteilt wird.“^[50] Vertreter der Afroamerikaner hatten Gandhi mehrfach besucht. King begann ein intensives Studium seiner Schriften und Taten. Das Konzept der Satyagraha faszinierte ihn; daraus gewann er sein sozialpolitisches Verständnis von Feindesliebe. Zuvor habe er Jesu Gebote (Mt 5,40.43) nur auf individuelle Konflikte angewandt; für Konflikte zwischen Rassen und Nationen seien sie ihm unrealistisch erschienen. Gandhi habe ihm seinen Irrtum gezeigt:^[51]

„In seiner Lehre von Liebe und Gewaltfreiheit entdeckte ich die Methode für eine Sozialreform, nach der ich schon so viele Monate gesucht hatte.“

Dabei, so King, schuf Jesus Christus seine Inspiration und Motivation, Gandhi seine gewaltfreie Methode.^[52]

Seit 1952 predigte King jährlich einmal oder öfter über Feindesliebe. Da er seine Predigten meist thematisch anlegte, taucht Feindesliebe auch unter anderen Titeln bei ihm oft auf. Schon sein erster expliziter Vortrag zu Mt 5,43 enthielt die Grundgedanken, die er später immer mehr ausführte und vertiefte: Entgegen der verbreiteten Meinung, Feindesliebe sei unmöglich, sei sie kein utopischer Traum, sondern „eine absolute Notwendigkeit für das Überleben unserer Zivilisation“ und „der Schlüssel zum Lösen des Problems der Welt“. Zwar erscheine Feindschaft oft grundlos, könne aber aus übersehenen eigenen Fehlern entstehen. Darum habe Jesus verboten, andere zu verurteilen (Mt 7,3-5). Feindesliebe bedeute also, sich selbst zu prüfen, dem Feind gute Eigenschaften zuzugestehen und Chancen, ihn zu schlagen, nicht auszunutzen. Denn Hass mit Hass zu erwidern zerstöre alle Beteiligten und die ganze Persönlichkeit. Liebe dagegen trage eine erlösende Kraft in sich.^[53]

Im gewaltfreien Widerstand gegen die Segregation der Afroamerikaner, der mit dem Montgomery Bus Boycott 1955 einsetzte, spitzte King seine Auslegung zu. Am 17. November 1957 führte er aus: Jesus sei klar gewesen, dass Liebe zu jenen, die einen schlagen und Böses über einen sagen, schwer und schmerzhaft sei. Aber er habe nicht gespielt und nicht orientalisch übertrieben, sondern sein Gebot sei die Basis seiner ganzen Lehre. Christen müssten daher unbedingt lernen, wie und warum sie es praktisch befolgen können. Entscheidend sei die Erkenntnis der individuellen und kollektiven Ursachen der Feindschaft. Zwar könnten Christen den Kommunismus, wonach der Zweck die Mittel heilige, nicht bejahen, müssten aber zugleich erkennen: Demokratie werde für materiellen Luxus, für Unterdrückung, Kolonialismus und Imperialismus missbraucht. Dieses Versagen habe kommunistische Erfolge und viele Revolten in Afrika und Asien mitverursacht. – Daher beginne Feindesliebe mit dem Verzicht, andere zu verurteilen und eigene Vergehen zu ignorieren. Wenn man den Kampf zwischen Gut und Böse in der eigenen Seele wahrnehme, könne man auch im Anderen, egal was dieser tue, Gottes Ebenbild erkennen. Gegen aufsteigenden Hass komme es darauf an, sich auf den unverlierbaren guten Kern des Gegners zu konzentrieren: Dann ändere sich die eigene Einstellung. – Mit „Liebe“ habe Jesus nicht erotische, sympathische oder sentimentale Gefühle gemeint, sondern einen verständnisvollen, kreativen, erlösenden guten Willen für alle Menschen, der nichts für sich verlange: Gottes eigene überfließende Hingabe (griech. agape). Feindesliebe beginne, wo wir Menschen lieben, nicht weil sie sympathisch seien, sondern weil Gott sie liebe.^[54]

Weihnachten 1957 betonte er: Nur die Vergebung der Unterdrückten gegenüber den Unterdrückern könne die Ungerechtigkeit verändern und das Rassenproblem dauerhaft lösen. Feindschaft werde durch Hass nur vervielfacht; sie zerstöre nicht nur den Gehassten, sondern auch den Hassenden. Nur Liebe zum Feind könne diesen in einen Freund verwandeln und so die Feindschaft überwinden.^[55]

1959 besuchte King Indien für fünf Wochen und traf dabei Angehörige und Freunde Gandhis. Nach seiner Rückkehr predigte er über die Bedeutung des Salzmarsches und des Fastens gegen den Ausschluss der Unberührbaren für den Befreiungskampf der Afroamerikaner. King war absolut überzeugt, dass Gandhis gewaltfreier Widerstand das Rassenproblem in Amerika lösen werde.^[56]

Neuere Auslegungen

Das 1985 erschienene Kairos-Dokument einer multikonfessionellen Gruppe afrikanischer Befreiungstheologen legte Feindesliebe als notwendigen Bestandteil eines gesamtkirchlichen Widerstands gegen das Apartheid-Regime in Südafrika aus. In einer Situation struktureller Ungerechtigkeit sei Versöhnung nur durch Gerechtigkeit für die Unterdrückten möglich, also durch Abschaffung des Gesellschaftssystems, das sie unterdrücke. Die Kirche könne Gewalt von Unterdrückten nur glaubwürdig zurückweisen, wenn sie praktisch an ihrer Seite stehe und die strukturelle Gewalt des Regimes delegitimiere. Sie müsse Gott mehr gehorchen als den Menschen und darum unter Umständen Staatsgesetze missachten. Damit mache sie sich zwangsläufig Feinde unter den Reichen und Unterdrückern. Denn Jesus habe nicht Frieden, sondern Trennung als Folge seiner Botschaft angekündigt (Mt 10,34; Lk 12,51) und nicht davon gesprochen, dass es keine Feinde zu lieben gebe. Die Bibel zeige klar, dass er die bestehende Ordnung wie Mose gegenüber dem Pharao herausgefordert und damit deren Feindschaft aufgedeckt und auf sich gezogen habe. Dies zu leugnen verwandle „Versöhnung“ in eine Ideologie der Unterdrücker und „Liebe“ in Abwehr jeder wirksamen Herausforderung des etablierten ungerechten Systems.^[57]

Das Projekt Weltethos von Hans Küng versucht, ethische Traditionen aller Weltreligionen in wenige gemeinsame, einfache Grundregeln zu integrieren und diese zeitgemäß für eine zukünftige menschengerechte, ökologische und soziale Weltordnung zu entfalten. Küng betont die Besonderheit von Jesu Feindesliebe gegenüber einer allgemeinen Menschenliebe, die auch Laotse gefordert habe, und der reziproken, auf Gegenseitigkeit angelegten Goldenen Regel. Er sieht in ihr eine „grandiose Idee“, die auch von Nichtchristen verstehbar sei, trotz ihrer Nichtbefolgung nicht mehr reversibel sei und die Welt langfristig humanisieren könne.^[58] Fraglich bleibt, ob das Besondere dieses Konzepts, nämlich die zuvorkommende Entfeindung des Feindes ohne Rücksicht auf die Selbsterhaltung, eine allgemein akzeptierte und tragfähige ethische Basis aller Weltreligionen werden kann.

Der jüdische Theologe Pinchas Lapide stellte heraus, dass Jesus kein hohes Ideal, sondern eine konkrete Praxis geboten und vorgelebt habe:^[59]

„Kann man diejenigen lieben, die uns hassen und uns Böses antun? Ist das nicht eine Illusion? Die Antwort auf diese berechtigten Fragen, die erst bei der Rückübersetzung ins Hebräische hervortritt, lautet klipp und klar: Hier wird weder Sympathie noch Sentimentalismus gefordert, und schon gar nicht eine Selbstverleugnung, denn weder Gefühle noch das Martyrium können befohlen werden. Wohl aber das Tun, eine der häufigsten Vokabeln im jesuanischen Sprachschatz. Und in der Tat steht im Gebot der Nächstenliebe … nicht ‚liebe deinen Nächsten‘ im Akkusativ, sondern im Dativus ethicus … der kaum auf Deutsch übersetzt werden, nur hinkend umschrieben werden kann: etwa wie … „tu ihm Liebe an“.“

Dem folgen viele christliche Theologen heute und betonen stärker als früher: Jesu Gebot verlange keine unnatürliche Zuneigung zu Unrechtstätern, kein bloßes Nachgeben des „Klügeren“, keine heroische Selbstaufgabe, sondern eine gezielte Überwindung von Feindschaft. Jesu Gewaltverzicht habe die Chancen für seine Nachfolger wahren wollen, eine macht- und rechtlose Lage langfristig zu verändern, indem sie strikt auf Gegengewalt verzichteten. Jesus sei dabei nicht passiv geblieben, sondern aktiv vorangegangen. Feindesliebe sei also gerade kein Dulden von Unrecht und Verleugnen der eigenen Aggressionen, sondern aktiver, risikobereiter Einsatz für den Abbau von Hass, Feindbildern und Gewaltursachen; keine passive Hinnahme von Unrecht, sondern ein bewusster aktiver Gewaltverzicht, der souverän auf Feinde zugehe, um Feindschaft abzubauen. Dieser gebe dem Heil der Feinde Vorrang und wolle so auch die Bedrohten schützen. Damit lasse sich das Gewaltopfer die Wahl der Mittel nicht vom Gegner aufzwingen, weil Vergelten mit Gleichem unter Ungleichen nur zum Untergang führe. Dabei werde das Ziel eines gerechten Zusammenlebens gerade nicht aufgegeben, sondern von den von Gewalt Betroffenen für ihre Feinde mit bewahrt. Das könne in einer Verfolgungssituation aber auch zum Selbstopfer führen. Jesus habe noch in seinem Leiden vorgelebt, die üblichen Reaktionsmuster zu brechen, aus dem Teufelskreis der Gewalt auszusteigen.

Philosophische Ethik

Aufklärung

Die Aufklärungs-Philosophie hat gegenüber heteronomer, religiöser Tradition versucht, ethisches Verhalten durch autonome Vernunft zu begründen. Immanuel Kants Kategorischer Imperativ (1785) übersetzte die jüdisch-christliche Goldene Regel in eine allgemein einsehbare Handlungsmaxime:

„Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“

Alles hängt hier vom guten Willen des Einzelnen ab. Inwiefern nicht nur Nächstenliebe, sondern auch Feindesliebe ein „allgemeines Gesetz“ werden kann, ist fraglich: Denn sie zielt nicht primär auf ein wechselseitiges, vernünftiges Verhalten, das auf der Einsicht in das gemeinsame Lebensinteresse beruht, sondern auf ein selbst-loses, einseitiges Eintreten für das Wohl des Feindes auch auf Kosten der eigenen Selbsterhaltung, um so die Situation für beide zu verändern.

Kritik

Friedrich Nietzsche kritisierte die gesamte jüdisch-christlich geprägte Ethik als eine „rachsüchtige List der Ohnmacht“ von Unterdrückten gegenüber der natürlichen Selbstbehauptung der Stärkeren:^[60]

„»lasst uns anders sein als die Bösen, nämlich gut! Und gut ist Jeder, der nicht angreift, der nicht vergilt, der die Rache Gott übergibt […]« - so heißt das, kalt und ohne Voreingenommenheit angehört, eigentlich nichts weiter als: »wir Schwachen sind nun einmal schwach; es ist gut, wenn wir nichts tun, wozu wir nicht stark genug sind«; aber dieser herbe Tatbestand, diese Klugheit niedrigsten Ranges, welche selbst Insekten haben (die sich wohl totstellen, um nicht »zu viel« zu tun, bei großer Gefahr), hat sich dank jener Falschmünzerei und Selbstverlogenheit der Ohnmacht in den Prunk der entsagenden, stillen, abwartenden Tugend gekleidet - gleich als ob die Schwäche des Schwachen selbst […] eine freiwillige Leistung, etwas Gewolltes, Gewähltes, eine That, ein Verdienst sei.“

Nietzsche nahm Feindesliebe als Versuch des Christentums wahr, dem unmittelbaren Lebensgenuss die Kraft zu rauben. Mit Hinweis auf Mt 5,46 („…welchen Lohn werdet ihr haben?“) deutete er Feindesliebe als Egoismus, der sich von Freundlichkeit gegenüber Feinden Nutzen und Profit erhoffe: „Princip der christlichen Liebe: Sie will zuletzt gut bezahlt sein.“ Er sah das Gebot als zwangsläufige Reaktion auf Ohnmacht: „Freilich, wenn ein Volk zugrunde geht, dann muss sich auch sein Gott verändern. Er wird jetzt Duckmäuser, furchtsam, bescheiden, räth zum 'Frieden der Seele', zum Nicht-mehr-Hassen, zur Nachsicht, zur 'Liebe' selbst gegen Freund und Feind.“^[61]

In seinem Essay Das Unbehagen in der Kultur (1930) kritisierte Sigmund Freud das Gebot der Feindesliebe. Es bewirke in ihm „ein noch heftigeres Sträuben“ als das Gebot der Nächstenliebe, sei aber im Grunde damit identisch und daher aus denselben Gründen abzulehnen: nämlich als übersteigerter, unrealistischer Altruismus. Nächstenliebe entwerte die Liebe zu Freunden, indem sie Fremde ihnen gleichstelle und diese einlade, andere auszunutzen. Sie verleugne die Realität des Aggressionstriebes. Solange Menschen sich verschieden verhielten, schädige die Befolgung dieser Gebote die „Kulturabsichten, indem sie direkte Prämien für das Bösesein aufstellt.“ Diese Naivität sei einem Glauben an das Absurde vergleichbar. Andererseits bejahte Freud die Sublimation von Aggression und Sexualität als wesentlichen Antrieb für Kultur und Zivilisation.^[62]

Mao Zedong erklärte 1942 in einer Rede vor Parteigenossen in Yan'an: Liebe könne wohl Ausgangspunkt für Kunst und Literatur sein, aber nur als Liebe zum Proletariat und Dienst an seinem Befreiungskampf. „In der Welt gibt es ebensowenig eine grundlose Liebe wie einen grundlosen Haß.“ Beide seien Produkte des Klassenkampfs. Herrschende Klassen und viele sogenannte Weise hätten eine allumfassende Menschenliebe gepredigt, diese aber nie wirklich praktiziert, „denn in der Klassengesellschaft ist sie unmöglich“: „Wir können Feinde nicht lieben, können die widerwärtigen Erscheinungen in der Gesellschaft nicht lieben, unser Ziel ist ihre Vernichtung.“ Erst nach der weltweiten Abschaffung der Klassen sei wahre Menschenliebe möglich.^[63]

Anton Szandor LaVey, Begründer des seit 1966 organisierten Satanismus, kritisierte Feindesliebe im Anschluss an den im Buch Might is Right dargelegten Sozialdarwinismus als unnatürliche und menschenunwürdige Selbstaufgabe:^[64]

„Liebe deine Feinde und tu Gutes denen, die dich hassen und benutzen: Ist das nicht die widerwärtige Philosophie des Spaniels, der sich auf den Rücken rollt, wenn er getreten wird?“

Paul Ricœur

Der französische Philosoph Paul Ricœur widersprach 1998 Nietzsches Deutung der Feindesliebe. Denn Jesus setze ein „absolutes Maß der Gabe“ ohne Hoffnung auf Gegenleistung. Als Wagnis, das fehlschlagen könne, schließe seine Liebe jedes Nutzenkalkül aus. Gerade weil sie nicht auf Gegenseitigkeit aus sei, erwarte sie einen nichtkommerziellen Austausch: „dass nämlich mein Feind eines Tages mein Freund werden könnte.“ Sie beinhalte die Hoffnung, dass eine neue Gegenseitigkeit entstehe, indem der unverdient mit Liebe Beschenkte sich irgendwann dankbar zeige und ebenfalls mit freier, asymmetrischer Gabe antworte. Diese „Logik der Überfülle“ („ich gebe, um zu geben“; ich ver-gebe) solle die alltägliche Entsprechung zwischen Geben und Nehmen nicht ersetzen, aber vor Missbrauch und Perversion (do ut des: „ich gebe, damit du gibst“) bewahren. Sie wolle die Trennung zwischen Bösen und Guten, Gerechten und Ungerechten überwinden. Daher mache sie den Beteiligten die „ursprüngliche Verleihung der Existenz“ (das Geschenk gemeinsamen Lebens, Mt 5,45) bewusst, ihr Angewiesensein auf den guten Willen des Anderen und auf die nicht machbare Wiederherstellung der als „sehr gut“ intendierten Welt (Gen 1,31), also auf eine transzendente Erlösung.^[65]

Friedensforschung und Pazifismus

Die Absicht der Feindesliebe, Ursachen von Gewalt und Feindschaft anzugreifen und zu überwinden, wird auch in nichtreligiösen Zusammenhängen theoretisch und praktisch verfolgt. So hat beispielsweise der norwegische Friedensforscher Johan Galtung ausgehend von der Idee des prinzipiellen Gewaltverzichts neue politische Konfliktlösungsstrategien entworfen.^[66] Aus historischen Erfahrungen wie dem erfolgreichen Generalstreik gegen den Kapp-Lüttwitz-Putsch oder dem Prager Frühling hat Theodor Ebert eine Theorie der sozialen Verteidigung entwickelt.^[67] Martin Arnold hat mit seiner Forschung über Gütekraft viele Beispiele von Gewaltfreiheit im Sinne Gandhis gesammelt.^[68] Marshall B. Rosenberg hat eine Gewaltfreie Kommunikation entwickelt, die den Feind erst gar nicht entstehen lassen soll.

Der US-Soziologe Jonathan Schell schlug 2003 eine weltweite „Kooperationsmacht gewaltfreien Handelns“ für eine demokratische Friedenspolitik im 21. Jahrhundert anstelle der im Antiterrorkrieg gezeigten „Zwangsmacht“ vor. Schell erkennt an, dass Gandhi wie Jesus Gewaltfreiheit mit Feindesliebe und diese mit einem Glauben an Gott begründete, und fragt daher:^[69]

„Muß die Politik, wenn sie sich von der Gewalt lossagt, religiös werden? […] Soll man Gewaltfreiheit aus eher moralischen und religiösen Gründen wählen oder aus eher praktischen?“

Schell kam in seiner Analyse der historischen Erfahrungen Gandhis und anderer Vertreter erfolgreicher gewaltfreier Revolutionen zu dem Ergebnis, dass sie sich alle von einer ultimativen Überzeugung leiten ließen, die sie eher Niederlagen und Tod akzeptieren ließ als Gewaltfreiheit aufzugeben. Er nennt diese Integrität ein „Leben in Wahrheit“. Um zu einer wirksamen Kooperationsmacht gegen die Zwangsmacht zu werden, bedürfe es eines freiwilligen, zwanglosen Einverständnisses der Akteure: Diese Richtschnur des Handelns könne die Liebe zur Freiheit selbst sein.^[70]

Feindesliebe wird im Pazifismus als ethische Grundhaltung bejaht und herangezogen, um auch als „gerecht“ bezeichnete oder ausgegebene Kriege zu kritisieren und zu vermeiden. Da Menschen Feindschaft in sehr vielfältiger Weise erfahren, kann Feindesliebe je nach Umständen verschieden geübt werden, auf Dauer aber nur mit dem „Feind“ gemeinsam: indem die Opfer einer Gewaltsituation Konflikte beharrlich mit, nicht ohne und gegen die Täter zu lösen versuchen. Kampf, Leiden und Rückschläge sind dabei nicht auszuschließen. Indem Gegner auf einen gemeinsamen Weg einschlagen, geben sie sich die Aussicht, die Feindsituation langfristig zu überwinden, ihre Menschenwürde wiederzuerlangen, das Gefälle von Macht und Ohnmacht zu überwinden und dauerhafte Versöhnung zu erreichen.

Siehe auch

• Feindbild
• Hoʻoponopono

Literatur

allgemein

• J. Deotis Roberts: Bonhoeffer and King: Speaking Truth to Power. Westminster Press, 2005, ISBN 0664226523 (Textauszug online: Gandhi, Bonhoeffer and King on „Love your Enemies“)

Hinduismus

• Mahatma Gandhi: Eine Autobiographie: Die Geschichte meiner Experimente mit der Wahrheit. Hinder & Deelmann 2001, ISBN 3-87348-162-6

Judentum

• Emmanuel Levinas: Die Spur des Anderen (1983)
• Pinchas Lapide: Entfeindung leben? Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1993, ISBN 3-579-02205-9
• Albrecht Lohrbächer, Helmut Ruppel, Ingrid Schmidt (Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen können. Kohlhammer, Stuttgart 2006, ISBN 3-17-018133-5 (S. 122: Nächstenliebe und Feindesliebe in der jüdischen und jesuanischen Tradition; S. 123: Recht auf Vergeltung oder Feindesliebe?)

Christentum

• Luise Schottroff: Gewaltverzicht und Feindesliebe in der urchristlichen Jesustradition. In: Jesus Christus in Historie und Theologie. Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag. Mohr/Siebeck, Tübingen 1975, ISBN 3161378725, S. 197-221
• Wolfgang Huber: Feindschaft und Feindesliebe: Notizen zum Problem des „Feindes“ in der Theologie. Zeitschrift für Evangelische Ethik 26, 1982, S. 128-158
• Gerd Theißen: Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27-38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund. In: Gerd Theißen: Studien zur Soziologie des Urchristentums. (1983) Mohr/Siebeck, 3. erweiterte Auflage, Tübingen 1989, ISBN 3161454480, S. 160-197
• Fritz Neugebauer: Die dargebotene Wange und Jesu Gebot der Feindesliebe. Erwägungen zu Lk 6,27-36/Mt 5,38-48. ThLZ 1/10, 1985, S. 865-876
• Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus: Ein Lehrbuch. Vandenhoeck & Ruprecht, 4. Auflage, Göttingen 2001, ISBN 3-525-52143-X (Die Ausweitung der Nächstenliebe im Gebot der Feindesliebe: S. 347-349)
• Wilhelm Christian Schäfer: Jesus – Lehrer der Feindesliebe. Der galiläische Jesus. Stuttgart 2006, ISBN 3-17-018133-5

Pazifismus und Friedensforschung

• Carl Friedrich von Weizsäcker: Die intelligente Feindesliebe. In: Der bedrohte Friede - heute. (1981) Hanser, München 1994, ISBN 3446176977
• Ulrich Luz: Feindesliebe und Frieden. Reformation 32, S. 253-266
• Lisa S. Cahill: Love Your Enemies: Discipleship, Pacifism and Just War Theory. Augsburg Fortress Publications 1997, ISBN 0-80062700-8
• Hans Küng (Hrsg.), Dieter Senghaas (Hrsg.): Friedenspolitik. Ethische Grundlagen internationaler Beziehungen. Verlag Piper, München 2003, ISBN 3492045413
• Urs Arx: Die Logik der Feindesliebe. In: Walter Dietrich, Wolfgang Lienemann, Urs von Arx: Gewalt wahrnehmen - von Gewalt heilen: theologische und religionswissenschaftliche Perspektiven. Kohlhammer, Stuttgart 2004, ISBN 3170185233, S. 93–107

historische Werke

• Michael Waldmann: Die Feindesliebe in der antiken Welt und im Christenthum. (1902) Neuauflage, Kessinger Publishing, 2010, ISBN 1161089462
• Stephan Randlinger: Die Feindesliebe nach dem natürlichen und positiven Sittengesetz: eine historisch-ethische Studie. (1906) Neuauflage, Kessinger Publishing, LLC, 2010, ISBN 1168392187
• Ludwig Kuhn: Feindesliebe in alter und neuer Philosophie. Pasing. Buchdruckerei Anton, Meindlingen 1911
• Ferdinand Kattenbusch: Über Feindesliebe im Sinne des Christentums. Friedrich Andreas Berthes, Gotha 1916
• Walter Bauer: Das Gebot der Feindesliebe und die alten Christen. Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1917, S. 37 - 54 (Text online)
• Walter Gartler: Feindesliebe: Szientismus und Paranoia in Fichtes Wissenschaftslehre. Turia & Kant, 1992, ISBN 385132031X

Weblinks

Allgemein

• Feindesliebe in verschiedenen Religionen (englisch)
• Margot Käßmann: Religion als Faktor der Konfliktentschärfung (PDF; 231 kB) Weimarer Reden, 4. März 2007

Hinduismus

• Mahatma Gandhi: Gewaltfreiheit und ihre spirituellen Wurzeln (englisch)

Judentum

• Heinz Kremers: Feindesliebe im Judentum – Beispiele aus rabbinischer Literatur

Christentum

• Manfred Schäfer: Gewaltverzicht und Entfeindung (zu Mt 5,38-48)
• Stefan Meißner: Das Doppelgebot der Liebe im Juden- und Christentum
• Walter Schaupp: Christliches Liebesgebot und evolutionsbiologische Reziprozität (PDF)
• Egon Spiegel: Der Gewaltverzicht Jesu.

Gewaltfreiheit

• Johan Galtung: Gewaltfreie Konfliktlösung

Einzelnachweise

1. ↑ Swami Parmananda: The Upanishads. 1st World Library, 2004, ISBN 1595401202, S. 20
2. ↑ Sacred Texts.com: Devi Bhagavatam, Siebtes Buch, 13. Kapitel: Über Bhakti Yoga (Vers 17, in Abschnitt Verse 11-20)
3. ↑ Sacred Texts.com: Mahabharata Buch 3, Sektion CCVI (p. 427)
4. ↑ Sacred Texts: Bhagavad Gita, Kapitel 16, Verse 2-3
5. ↑ Vet Ury Ramakrishna Rao: Selected Doctrines from Indian Philosophy. South Asia Books, 1987, S. 110
6. ↑ Robert Ellsberg (Hrsg.): Gandhi on Christianity. Orbis Books, 1991, ISBN 0883447568, S. 4f.
7. ↑ Sigrid Grabner: Mahatma Gandhi. Neues Leben, 1983, S. 63
8. ↑ Dietmar Rothermund: Mahatma Gandhi. C.H. Beck, München 2003, S. 30f.
9. ↑ Jeremy Holton: Gandhi's Interpretation of the Sermon of the Mount. In: Michael Lieb und andere (Hrsg.): The Oxford Handbook to the Reception History of the Bible. Oxford University Press, 2011, ISBN 0199204543, S. 553
10. ↑ Agusti Panareda Jordi: Rediscoveming Gandhi: Ahimsa: The Way to Peace. Band 2, Concept Publishing, 2007, ISBN 8180694682, S. 115f.
11. ↑ Wilhelm Emil Mühlmann: Mahatma Gandhi: der Mann, sein Werk und seine Wirkung. Mohr, Tübingen 1950, S. 104
12. ↑ Mahatma Gandhi. Gardners Books Ltd, 1996, ISBN 0872203301, S. 6f.
13. ↑ Christine Reents: „Der ist ja genauso angezogen wie Jesus.“ Ghandi - ein Hindu in der Tradition Jesu. In: Der Evangelische Erzieher, 44/ 1992, Heft 4, ISSN 0014-3413, S. 371-396
14. ↑ S. B. Nagia: Ghandi and Indian Freedom Struggle. APH Publishing Corporation, New Delhi, ISBN 8176480584, S. 63f.
15. ↑ Eknath Easwaran, Michael N. Nagler: Gandhi the Man: The Story of His Transformation. Nilgiri Press, 1997, ISBN 0915132966, S. 74
16. ↑ Eknath Easwaran, Michael N. Nagler: Gandhi the Man: The Story of His Transformation. 1997, S. 74
17. ↑ Martin Arnold: Gütekraft: Ein Grundmodell der Wirkungsweise erfolgreicher gewaltfreier Konfliktaustragung nach Hildegard Goss-Mayr, Mohandas K. Gandhi und Bart de Ligt. (PDF, S. 374-382)
18. ↑ Nyanatiloka: Dhammapada und Kommentar. Jhana Verlag, Uttenbühl 1992, ISBN 3-928396-01-3.
19. ↑ Dalai Lama: Das Herz aller Religionen ist eins. Die Lehre Jesu aus buddhistischer Sicht. Hoffmann und Campe, 4. Auflage, Hamburg 1998, ISBN 3-455-11125-4, S. 102-114
20. ↑ Inoue Nobutaka und andere: Neureligionen: Stand ihrer Erforschung in Japan: Ein Handbuch. 1995, ISBN 3447035080, S. 118 und Anmerkung 19
21. ↑ Gerhard Schneider: Jesusüberlieferung und Christologie: Neutestamentliche Aufsatze 1970-1990. Brill Academic Publishings, 1991, ISBN 9004095551, S. 174
22. ↑ Gerd Theißen: Studien zur Soziologie des Urchristentums. Mohr/Siebeck, Tübingen 1989, S. 196
23. ↑ Gerhard Schneider: Jesusuberlieferung und Christologie: Neutestamentliche Aufsatze 1970-1990. Leiden 1991, S. 175
24. ↑ Hans Gleixner: „Wenn Gott nicht existiert...“. Zur Beziehung zwischen Religion und Ethik. Ferdinand Schöningh, Paderborn 2005, ISBN 3506729314, S. 197, Anmerkung 560
25. ↑ alle folgenden Zitate nach Gerd Theißen, Anette Merz: Der historische Jesus: Ein Lehrbuch. 4. Auflage 2001, S. 343
26. ↑ Gerhard Schneider: Jesusuberlieferung und Christologie: Neutestamentliche Aufsatze 1970-1990. Leiden 1991, S. 176
27. ↑ Albrecht Lohrbächer u.a. (Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen können. Anstöße, Materialien, Entwürfe. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 172
28. ↑ Georg Herlitz, Bruno Kirschner (Hrsg.): Jüdisches Lexikon: ein enzyklopädisches Handbuch des jüdischen Wissens in vier Bänden mit über 2000 Illustrationen, Beilagen, Karten und Tabellen. Band 4, Teil 2. (1927) Neuauflage, Jüdischer Verlag, 1982, ISBN 3761003706, S. 614f.
29. ↑ Pinchas Lapide: Wie liebt man seine Feinde? Sendung des SWF Stuttgart vom 9. Oktober 1983. In: Albrecht Lohrbächer u.a. (Hrsg.): Was Christen vom Judentum lernen können. Anstöße, Materialien, Entwürfe. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 173
30. ↑ Dieter Lührmann: Liebet Eure Feinde! Lk 6,27-36/ Mt 5,39-48. In: Zeitschrift für Theologie und Kirche (ZThK) 69/1972, S. 412-438
31. ↑ Walter Dietrich, Moises Mayordomo, Claudia Henne-Einsele: Gewalt und Gewaltüberwindung in der Bibel. Theologischer Verlag, Zürich 2005, ISBN 3290173410, S. 204
32. ↑ Wolfgang Huber: Der christliche Glaube: Eine evangelische Orientierung. Gütersloher Verlagshaus, 5. Auflage 2008, ISBN 3579064495, S. 115f.
33. ↑ Dagmar Henze: Antijudaismus im Neuen Testament? Grundlagen für die Arbeit mit biblischen Texten. Christian Kaiser, München 1997, ISBN 3579051490, S. 65f.
34. ↑ Christian Dietzfelbinger: Das Evangelium nach Johannes: 2 Bände. Theologischer Verlag, 2001, ISBN 3290147436, S. 273f.
35. ↑ Enno E. Popkes: Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften: Studien zur Semantik der Liebe und zum Motivkreis des Dualismus. Mohr/Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3161486692, S. 132
36. ↑ Gerhard Schneider: Jesusüberlieferung und Christologie: Neutestamentliche Aufsatze 1970-1990. Brill Academic Publishings, 1991, ISBN 9004095551, S. 178
37. ↑ Reinhard Feldmeier: Salz der Erde. Zugänge zur Bergpredigt. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1998, ISBN 352561358X, S. 123; Kurt Nowak: Adolf von Harnack als Zeitgenosse, 2 Bände. Walther de Gruyter, Berlin 1996, ISBN 3110137992, S. 180
38. ↑ Volker Lukas: Rhetorik und literarischer Kampf: Tertullians Streitschrift gegen Marcion als Paradigma der Selbstvergewisserung der Orthodoxie gegenüber der Häresie. Eine philologisch-theologische Analyse. Peter Lang, Frankfurt am Main 2008, ISBN 3631566980, S. 255
39. ↑ Dieter Janssen, Michael Quante (Hrsg.): Gerechter Krieg: ideengeschichtliche, rechtsphilosophische und ethische Beiträge. Mentis, 2003, ISBN 3897853043, S. 15
40. ↑ Hans-Joachim Gänssler: Evangelium und weltliches Schwert. Verlag von Zabern, 1983, ISBN 3515038663, S. 64; vgl. Albrecht Peters: Gesetz und Evangelium. In: Carl H. Ratschow, Albrecht Peters (Hrsg.): Handbuch Systematischer Theologie Band 2: Gesetz und Evangelium. (1981) Gütersloher Verlagshaus, 2. Auflage, Gütersloh 1994, ISBN 3579049127, S. 45
41. ↑ Volker Mantey: Zwei Schwerter - Zwei Reiche: Martin Luthers Zwei-Reiche-Lehre vor ihrem spätmittelalterlichen Hintergrund. Mohr/Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3161485858, S. 247 und Anmerkung 73
42. ↑ Martin Luther: Von weltlicher Obrigkeit und Wieweit man ihr Gehorsam schuldig sei. (1523) In: Kurt von Aland, Michael Welte (Hrsg.): Luther Deutsch: die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart, Band 7. Vandenhoeck & Ruprecht, 1991, ISBN 3525556071, S. 48
43. ↑ Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen, S. 29f.; zitiert bei Reinhard Mehring: Carl Schmitt: Der Begriff des Politischen: Ein kooperativer Kommentar. Oldenbourg Akademieverlag, München 2003, ISBN 3050036877, S. 64f.
44. ↑ Thomas Staubli: Begleiter durch das Erste Testament. Patmos-Verlag, 2. Auflage, Düsseldorf 1999, S. 139; Karl Willy Beer: Die Politische Meinung. Ausgaben 296-301. Verlag Staat und Gesellschaft, 1994, S. 372
45. ↑ z.B. Peter Stuhlmacher: Biblische Theologie des Neuen Testaments. Band 1, 2. Auflage, Göttingen 1997, S. 99
46. ↑ Georg Strecker: Die Bergpredigt. Ein exegetischer Kommentar. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1985, ISBN 3525561695, S. 184
47. ↑ Eberhard Bethge: Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie. Christian Kaiser Verlag, München 1967, ISBN 3-459-01182-3, S. 138, 379-381, 468-482; Larry L. Rasmussen: Dietrich Bonhoeffer: Reality and Resistance. Westminster Press, 2005, ISBN 0664230113, S. 213f.
48. ↑ Eberhard Bethge, Martin Kuske, Ilse Tödt (Hrsg.): Dietrich Bonhoeffer Werke Band 4: Nachfolge. (1937) Christian Kaiser, Neuauflage, München 1989, ISBN 3459018151, S. 144
49. ↑ Clayborne Carson: The Papers of Martin Luther King, JR.: Volume I: Called to Serve, January 1929-June 1951. University of California Press, 1992, ISBN 0520079507, S. 43f. und Anmerkung 135
50. ↑ Bhikhu Parekh: Gandhi (Brief Insight). Sterling Publishings, 2010, ISBN 1402768877, S. 101
51. ↑ Hans Dollinger: Martin Luther King. Freiheit! Der Aufbruch der Neger Nordamerikas. Die Thesen der Gewaltlosigkeit. (1964) Heyne, München 1968, S. 74; zitiert bei Wolfgang Sternheim (Hrsg., Übersetzer): Mahatma Gandhi: Für Pazifisten. Lit Verlag, 1995, ISBN 3825821366, S. 110
52. ↑ Bhikhu Parekh: Gandhi (Brief Insight). 2010, S. 103
53. ↑ [http://mlk-kpp01.stanford.edu/primarydocuments/Vol6/31Aug1952LovingYourEnemies.pdf Martin Luther King: Loving your enemies (Atlanta, 31. August 1952)
54. ↑ Martin Luther King (17. November 1957): Loving Your Enemies
55. ↑ Martin Luther King, Jr. (Montgomery, Alabama, 24. Dezember 1957): Loving Your Enemies
56. ↑ The Martin Luther King, Jr. Research and Education Center (18. Januar 2011): King’s inspiration: Mohandas K. Gandhi
57. ↑ referiert bei Christopher Rowland, Mark Corner: Liberating Exegesis: The Challenge of Liberation Theology to Biblical Studies. Westminster Press, 2002, ISBN 066425084X, S. 173-175 und S. 186f.
58. ↑ Hans Küng, Angela Rinn-Maurer: Weltethos christlich verstanden. Herder, 2005, ISBN 3451288508, S. 76
59. ↑ Pinchas Lapide: Wie liebt man seine Feinde? Rundfunkvortrag 9. Oktober 1983, zitiert in Albrecht Lohrbächer, a.a.O. S. 173
60. ↑ Friedrich Wilhelm Nietzsche: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. (1887) tredition, 2011, ISBN 3842415001, S. 31f.
61. ↑ Marcus Andreas Born: Liebet Eure Feinde! Also sprach Zaratusthra. In: Renate Reschke: Bilder - Sprache - Künste: Nietzsches Denkfiguren im Zusammenhang. Oldenbourg Akademieverlag, München 2011, ISBN 3050050896, S. 169
62. ↑ Sigmund Freud: Das Unbehagen in der Kultur und andere kulturtheoretische Schriften. Fischer, 2001, ISBN 3-596-10453-X, S. 29-108 (Kapitel V online)
63. ↑ Mao Tse-tung: Reden bei der Aussprache in Yenan über Literatur und Kunst (2. Mai 1942). In: Mao Tse Tung: Ausgewählte Werke Band III. Verlag für fremdsprachige Literatur, Peking 1969, S. 75-110 (Textauszug online)
64. ↑ Irving Hexham, Stephen Rost, John W. Morehead: Encountering New Religious Movements: A Holistic Evangelical Approach. Kregel, 2004, ISBN 0825428939, S. 254
65. ↑ Paul Ricœur: Liebe und Gerechtigkeit. Tübingen 1990, ISBN 3-16-145576-2; Das Rätsel der Vergangenheit: Erinnern, Vergessen, Verzeihen. (1998) Wallstein, 4. Auflage 2004, ISBN 3892443335; referiert bei Kurt Wolf: Philosophie der Gabe: Meditationen über die Liebe in der französischen Gegenwartsphilosophie. Kohlhammer, Stuttgart 2006, S. 88f.
66. ↑ Johan Galtung: Friede mit friedlichen Mitteln. Opladen, Leske und Budrich (1998); Neue Wege zum Frieden – Konflikte aus 45 Jahren: Diagnose, Prognose, Therapie. Minden, Bund für soziale Verteidigung (2003)
67. ↑ Theodor Ebert: Soziale Verteidigung I. Historische Erfahrungen und Grundsätze der Strategie. Waldkircher Verlag, Waldkirchen, Juli 1996, ISBN 3-87885-053-0
68. ↑ [http://martin-arnold.eu/wp-content/uploads/2011/10/2011-1030.-G%C3%BCtekraft-Gesamtstudie.pdf Martin Arnold: Gütekraft: Ein Grundmodell der Wirkungsweise erfolgreicher gewaltfreier Konfliktaustragung nach Hildegard Goss-Mayr, Mohandas K. Gandhi und Bart de Ligt. (Gesamtstudie)]
69. ↑ Jonathan Schell: Die Politik des Friedens. Carl Hanser Verlag, München/Wien 2004, ISBN 3-446-20482-2, S. 122 und 207
70. ↑ Jonathan Schell: Die Politik des Friedens. München/Wien 2004, S. 231

Dieser Artikel wurde am 29. August 2005 in dieser Version in die Liste der lesenswerten Artikel aufgenommen.