|
Lexikon auf Ihrer Homepage |
|
Lexikon als Lesezeichen hinzufügen |
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 27. August 1770 in Stuttgart; â 14. November 1831 in Berlin) war ein deutscher Philosoph, der als wichtigster Vertreter des Deutschen Idealismus gilt.
Hegels Philosophie erhebt den Anspruch, die gesamte Wirklichkeit in der Vielfalt ihrer Erscheinungsformen einschlieĂlich ihrer geschichtlichen Entwicklung zusammenhĂ€ngend, systematisch und definitiv zu deuten. Sein philosophisches Werk zĂ€hlt zu den wirkmĂ€chtigsten der neueren Philosophiegeschichte.
Hegels Werk gliedert sich in âLogikâ, âNaturphilosophieâ und âPhilosophie des Geistesâ, die unter anderem auch eine Geschichtsphilosophie umfasst.
Nach Hegels Tod kam es zu einer Aufspaltung seiner AnhĂ€nger in eine ârechteâ und eine âlinkeâ Gruppierung. Die Rechts- oder Althegelianer wie Eduard Gans und Karl Rosenkranz folgten der hegelschen Philosophie, wĂ€hrend die Links- oder Junghegelianer wie Ludwig Feuerbach oder Karl Marx das Staatstragende in Hegels Philosophie kritisierten.
Insbesondere Karl Marx wurde von Hegel nachhaltig geprĂ€gt. Seine Philosophie gilt als einer der zentralen Ausgangspunkte fĂŒr den Marxismus. Die Werke Hegels wurden auĂerdem zum Ausgangspunkt zahlreicher anderer Strömungen im gesamten Bereich der Kultur, wie der Wissenschaftstheorie, aber auch in der Kunst (z. B. Richard Wagner[1]) und Kunsttheorie,[2] Soziologie, Historie, Theologie, Politik und Jurisprudenz. Hegels Werke ĂŒbten entscheidenden Einfluss auf die im 19. Jahrhundert entstehende Existenzphilosophie (SĂžren Kierkegaard) aus. Aber auch auf den französischen Existentialismus, vor allem Jean-Paul Sartre, hat Hegel stark eingewirkt. Die Methode Hegels, den Gegenstand dadurch zu begreifen, dass alle seine Ansichten zur Darstellung gebracht werden, erlaubte es, dass sich die gegensĂ€tzlichsten Vertreter auf Hegel berufen haben und noch heute berufen.[3]
Im Hegelhaus Stuttgart befindet sich eine Dauerausstellung ĂŒber den Lebensweg Hegels. Ihm zu Ehren verleiht die Stadt Stuttgart alle drei Jahre den internationalen Hegel-Preis. Die Ă€lteste und bedeutendste Vereinigung, die sich der hegelschen Philosophie widmet, ist die Internationale Hegel-Gesellschaft.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (seine Familie nannte ihn Wilhelm) wurde am 27. August 1770 in Stuttgart geboren und wuchs in einem pietistischen Elternhaus auf. Der Vater Georg Ludwig (1733â1799), geboren in TĂŒbingen, war RentkammersekretĂ€r in Stuttgart und entstammte einer Familie von Beamten und Pfarrern. Hegels Mutter, Maria Magdalena Louisa Hegel (geborene Fromm, 1741â1783), stammte aus einer wohlhabenden Stuttgarter Familie.
Vermutlich seit 1776 besuchte Hegel ein Gymnasium Stuttgarts, seit 1784 das Eberhard-Ludwigs-Gymnasium. Seine Interessen waren breit gestreut. Besonderes Augenmerk widmete er der Geschichte, insbesondere der Antike und den alten Sprachen. Ein weiteres frĂŒhes Interesse bildete die Mathematik. Er besaĂ Kenntnisse der damals vorherrschenden wolffschen Philosophie. Die ĂŒberlieferten Texte aus dieser Zeit weisen den Einfluss der SpĂ€taufklĂ€rung auf.[4]
1788 nahm Hegel in TĂŒbingen an der Eberhard Karls UniversitĂ€t das Studium der Theologie auf. Er wurde in das TĂŒbinger Stift aufgenommen, wo die zukĂŒnftigen Theologen neben der wissenschaftlichen Ausbildung eine auch zu Hegels Zeit als bedrĂŒckend empfundene Erziehung erhielten.
Nach nur zwei Jahren erhielt Hegel im September 1790 den Grad eines Magisters der Philosophie, 1793 wurde ihm das theologische Lizenziat verliehen. Hegels Abschlussbescheinigung besagt, dass er gute FÀhigkeiten und vielfÀltige Kenntnisse gehabt habe.
Hegel profitierte viel von dem intellektuellen Austausch mit seinen spĂ€ter berĂŒhmten (zeitweiligen) Zimmergenossen Hölderlin und Schelling. Durch Hölderlin begeisterte er sich fĂŒr Schiller und die alten Griechen, wĂ€hrend die pseudo-kantianische Theologie seiner Lehrer ihn mehr und mehr abstieĂ. Schelling teilte diese Ideen. Sie alle protestierten gegen die politischen und kirchlichen inneren ZustĂ€nde in ihrem Heimatstaat und formulierten neue Prinzipien von Vernunft und Freiheit.
Im Sommer 1792 nahm Hegel an den Versammlungen eines revolutionĂ€r-patriotischen Studentenclubs teil, der Ideen aus Frankreich nach TĂŒbingen brachte. Seine Mitglieder lasen mit groĂem Interesse französische Zeitungen; Hegel und Hölderlin wurden als Jakobiner bezeichnet. Hegel soll dabei âder enthusiastische FĂŒrsprecher von Freiheit und Gleichheitâ gewesen sein.[5]
Nachdem Hegel die Hochschule verlassen hatte, erhielt er 1793 eine Anstellung als Hauslehrer in Bern, wo er den Kindern des KapitĂ€ns Karl Friedrich von Steiger Privatunterricht geben sollte. Die vergleichsweise liberalen Ideen der Steigers fielen bei Hegel auf fruchtbaren Boden. Die Steigers fĂŒhrten Hegel auch in die damalige soziale und politische Situation in Bern ein.
Hegel verbrachte die Sommer mit den Steigers auf ihrem Weingut in Tschugg bei Erlach, wo ihm die Privatbibliothek der Steigers zur VerfĂŒgung stand. Er studierte dort die Werke von Montesquieu (Esprit des Lois), Grotius, Hobbes, Hume, Leibniz, Locke, Machiavelli, Rousseau, Shaftesbury, Spinoza, Thukydides und Voltaire. Hegel legte so in seiner Berner Periode die Grundlage fĂŒr sein breites Wissen in Philosophie, Sozialwissenschaften, Politik, Volkswirtschaft und politischer Ăkonomie.
In Bern hielt Hegel sein Interesse fĂŒr die revolutionĂ€ren politischen Ereignisse in Frankreich aufrecht. Seine Sympathie galt bald der âGirondistenâ-Fraktion, weil er zunehmend ernĂŒchtert wurde durch die ĂŒbermĂ€Ăige BrutalitĂ€t der jakobinischen Schreckensherrschaft. Er gab allerdings nie sein frĂŒheres positives Urteil ĂŒber die Ergebnisse der französischen Revolution auf.
Ein anderer Faktor in seiner philosophischen Entwicklung kam aus seinem Studium des Christentums. Unter dem Einfluss von Lessing und Kant bemĂŒhte er sich, aus den Berichten des Neuen Testamentes die wirkliche Bedeutung von Christus zu analysieren und das spezifisch Neue des Christentums zu erfassen. Die AufsĂ€tze, die er nur fĂŒr sich selbst schrieb, wurden erst postum 1907 von dem Dilthey-SchĂŒler Nohl unter dem Titel âHegels theologische Jugendschriftenâ veröffentlicht (und lösten damit ein erneuertes Interesse an Hegel aus).
Zum Ende seines Vertrags in Bern erwirkte Hölderlin, jetzt in Frankfurt, eine Hauslehrerstellung fĂŒr seinen Freund Hegel in der Familie von Herrn Johann Noe Gogel, einem Wein-GroĂhĂ€ndler im Zentrum Frankfurts.
Hegel setzte in Frankfurt seine Studien der Volkswirtschaft und Politik kontinuierlich fort; so befasste er sich mit Edward Gibbons Untergang des Römischen Reiches, mit Schriften von Hume und Montesquieus Der Geist der Gesetze. Hegel begann sich fĂŒr Fragen der Wirtschaft und der tĂ€glichen Politik zu interessieren. Dabei waren es hauptsĂ€chlich die Entwicklungen in England, die er durch regelmĂ€Ăige LektĂŒre der englischen Zeitungen verfolgte. Er folgte mit geschĂ€rftem Interesse den parlamentarischen Debatten ĂŒber den âBill von 1796â, die so genannten Armenrechte ĂŒber die öffentliche SozialfĂŒrsorge, wie auch den Nachrichten ĂŒber die Reform des preuĂischen Zivilrechts (âLandrechtâ).
Als im Januar 1799 sein Vater starb, empfing Hegel ein bescheidenes Erbe, das es ihm aber ermöglichte, wieder an eine akademische Karriere zu denken. Im Januar 1801 erreichte Hegel Jena, das zu dieser Zeit stark durch die Philosophie Schellings geprĂ€gt war. In der ersten Veröffentlichung Hegels, einem Aufsatz ĂŒber den Unterschied der Philosophischen Systeme Fichtes und Schellings (1801), stellte sich Hegel, bei allen sich schon andeutenden Differenzen, in der Hauptsache hinter Schelling und gegen Fichte.
Zusammen mit Schelling gab Hegel 1802â1803 das Kritische Journal der Philosophie heraus. Die Artikel, die Hegel in dieser Zeitschrift schrieb, umfassen so wichtige wie âGlauben und Wissenâ (Juli 1802, eine Kritik von Kant, Jacobi und Fichte) oder âĂber die wissenschaftliche Behandlungsarten des Naturrechtesâ (November 1802).[6]
Das Thema der Doktorarbeit, durch die sich Hegel fĂŒr die Stellung als Privatdozent qualifizierte (De orbitis planetarum, 1801), war unter dem Einfluss der Naturphilosophie Schellings gewĂ€hlt. Die Arbeit beschĂ€ftigt sich hauptsĂ€chlich mit der Himmelsmechanik Keplers und Newtons. Im letzten Abschnitt diskutiert sie kritisch das Titius-Bode-âGesetzâ der PlanetenabstĂ€nde (welches a priori einen Planeten zwischen Mars und Jupiter deduziert) und konstruiert dann (unter Umformung einer platonischen Zahlenreihe) eine andere Zahlenfolge, welche die LĂŒcke in den AbstĂ€nden zwischen Mars und Jupiter besser abbildet.
Hegels erste Jenaer Vorlesung ĂŒber âLogik und Metaphysikâ im Winter 1801/1802 wurde von elf Studenten besucht. Nachdem Schelling Mitte 1803 Jena in Richtung WĂŒrzburg verlassen hatte, arbeitete Hegel nun seine eigenen Ansichten aus. AuĂer philosophischen Studien von Platon und Aristoteles las er Homer und griechische Tragödien, machte Exzerpte aus BĂŒchern, besuchte Vorlesungen ĂŒber Physiologie und befasste sich mit Mineralogie und anderen Naturwissenschaften.
Ab 1804 hielt Hegel Vorlesungen ĂŒber seine theoretischen Vorstellungen vor einer Klasse von ungefĂ€hr dreiĂig SchĂŒlern. DarĂŒber hinaus hielt er Vorlesungen ĂŒber Mathematik. WĂ€hrend er unterrichtete, verbesserte er stĂ€ndig sein ursprĂŒngliches System. Jedes Jahr versprach er seinen Studenten aufs Neue ein eigenes Lehrbuch der Philosophie â das immer wieder verschoben wurde.
Nach Empfehlung durch Goethe und Schelling wurde Hegel im Februar 1805 zum a.o. Professor ernannt.
1806 entstand in Jena die PhĂ€nomenologie des Geistes. Wegen der Besetzung Jenas im Jahre 1806 durch französische Truppen unter Napoleon war Hegel gezwungen, die Stadt zu verlassen. Hegel erlebte jedoch den Einzug Napoleons in die Stadt mit und war, als AnhĂ€nger der Französischen Revolution, begeistert davon, diesen âWeltgeist zu Pferdeâ gesehen zu haben. Er wechselte nach Bamberg und wurde dort Redakteur der Bamberger Zeitung.
Hegel fand in Bamberg 1807 einen Verleger fĂŒr sein Werk PhĂ€nomenologie des Geistes. Er wurde Chefredakteur der Bamberger Zeitung, geriet dort jedoch bald in Konflikt mit dem bayerischen Pressegesetz. SchlieĂlich verlieĂ Hegel 1808 ernĂŒchtert die Stadt in Richtung NĂŒrnberg. Sein journalistisches Engagement sollte eine Episode in seiner Biografie bleiben. Im Jahr 1810 ĂŒbernahm einer seiner Nachfolger, Karl Friedrich Gottlob Wetzel (1779â1819), die Rolle des Chefredakteurs der in FrĂ€nkischer Merkur umbenannten Zeitung.
Den zu dieser Zeit verstĂ€rkt auftretenden Massenmedien blieb er jedoch treu: âDie regelmĂ€Ăige LektĂŒre der Morgenzeitung bezeichnete er als realistischen Morgensegen.â[7]
Im November 1808 wurde Hegel auf Vermittlung seines Freundes Friedrich Immanuel Niethammer zum Professor der Vorbereitungswissenschaften und Rektor des Egidiengymnasiums NĂŒrnberg ernannt. Hegel unterrichtete dort Philosophie, Germanistik, Griechisch und höhere Mathematik. Er gliederte den Unterricht in diktierte Paragraphen; einen groĂen Teil der Unterrichtszeit nahmen die von Hegel erwĂŒnschten Zwischenfragen und die anschlieĂenden ErklĂ€rungen in Anspruch. Das so in die Hefte gebrachte philosophische Wissen wurde spĂ€ter von Karl Rosenkranz aus den SchĂŒlermitschriften kompiliert und als Philosophische PropĂ€deutik herausgegeben.
Die erhoffte Ordnung der finanziellen VerhĂ€ltnisse stellte sich allerdings nicht ein. Monatelange GehaltsrĂŒckstĂ€nde brachten Hegel erneut in finanzielle Schwierigkeiten.
Im September 1811 heiratete Hegel die gerade zwanzigjĂ€hrige Marie von Tucher. Der Ehe entsprang eine Tochter, die allerdings kurz nach der Geburt starb. Der nachfolgende Sohn wurde nach Hegels GroĂvater Karl benannt und spĂ€ter als Professor fĂŒr Geschichte bekannt. Der nachfolgende (zweite) Sohn Hegels erhielt nach seinem Paten Niethammer den Namen Immanuel und brachte es zum KonsistorialprĂ€sidenten der Provinz Brandenburg.
Kurz nach der EheschlieĂung begann Hegel an seiner Wissenschaft der Logik zu schreiben. 1813 wurde er dann zum Schulrat ernannt, womit sich seine materielle Situation etwas verbesserte.
1816 nahm Hegel eine Professur fĂŒr Philosophie an der UniversitĂ€t Heidelberg an. Am 28. Oktober hielt er seine Antrittsvorlesung. Als Vorlesungsleitfaden erschien im Mai 1817 die erste Auflage der EnzyklopĂ€die der philosophischen Wissenschaften.
Er arbeitete in der Redaktion der Heidelberger JahrbĂŒcher fĂŒr Literatur mit. Dort erschien seine Schrift ĂŒber die Verhandlungen der LandstĂ€nde des Königreiches WĂŒrttemberg.
Am 26. Dezember 1817 erhielt Hegel das Angebot von zum Altenstein, dem ersten preuĂischen Kultusminister, an die Berliner UniversitĂ€t zu kommen.
_Georg_Wilhelm_Friedrich_Hegel.JPG)
1818 folgte Hegel dem Ruf an die UniversitĂ€t von Berlin, deren Rektor zu dieser Zeit der Theologe Philipp Konrad Marheineke war.[8] Hier wurde er Nachfolger auf dem Lehrstuhl von Johann Gottlieb Fichte. Am 22. Oktober 1818 hielt Hegel seine Antrittsvorlesung. Von da an las er in der Regel wöchentlich zehn Stunden. Seine Vorlesungen wurden schnell populĂ€r und ihre Hörerschaft vergröĂerte sich weit ĂŒber das universitĂ€re Umfeld, denn auch Kollegen und Staatsbeamte suchten nun seine Lehrveranstaltungen auf. 1821 erschien sein letztes von ihm persönlich gefertigtes Werk Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hegel wurde 1829 selbst Rektor der UniversitĂ€t. Er starb 1831. Es werden zwei Todesursachen genannt. Mehrheitlich heiĂt es, er sei an der in Berlin wĂŒtenden Cholera-Epidemie gestorben. JĂŒngere Forschungen vertreten jedoch auch die Ansicht Hegel "starb [...] wahrscheinlich an einem chronischen Magenleiden und nicht an Cholera, wie die offizielle Diagnose lautete".[9][10] Er wurde auf dem DorotheenstĂ€dtischen Friedhof begraben. Die GrabstĂ€tte, als Ehrengrab der Stadt Berlin, befindet sich in der Abteilung CH, G1.
Hegel war in den Berliner Jahren ein AnhĂ€nger der konstitutionellen Monarchie PreuĂens. Nach seiner Begeisterung fĂŒr den revolutionĂ€ren Aufbruch 1789, dem Erschrecken ĂŒber den Menschen âin seinem Wahnâ (Schiller) und dem Scheitern Napoleons hatte bei Hegel eine politische Neuorientierung stattgefunden. Er söhnte sich mit den politischen Gegebenheiten aus und galt als ein bĂŒrgerlicher Philosoph und trat der Gesetzlosen Gesellschaft zu Berlin bei. Durch Minister Altenstein wurde Hegels Philosophie in PreuĂen begĂŒnstigt.[11]
Hegels PopularitĂ€t und Wirkung weit ĂŒber seinen Tod hinaus ist vor allem auf die Berliner Zeit zurĂŒckzufĂŒhren. Die UniversitĂ€t war ein wissenschaftliches Zentrum jener Zeit und wurde nach Hegels Tod ĂŒber Jahrzehnte von den Hegelianern dominiert. Konnte Hegels Lehre den Geisteswissenschaften wertvolle Impulse geben, erschien sie den Naturwissenschaften lange Zeit als Hemmschuh oder wurde bestenfalls ignoriert. Eine ganzheitliche Betrachtungsweise der natĂŒrlichen und geistigen PhĂ€nomene macht Hegels Naturphilosophie jedoch wieder zunehmend populĂ€r. Seine SchĂŒler stellten nach dem Tod Hegels aus seinem Nachlass und aus den Mitschriften einzelner Hörer Texte zusammen, die sie als BĂŒcher veröffentlichten.
Im europĂ€ischen Ausland wurde man erst nach seinem Tod auf Hegel aufmerksam. So erwĂ€hnte ihn die Londoner Times erstmals 1838 in einer Rezension russischer Zeitschriften, wovon sich eine in âmetaphysischen Spekulationenâ âdeutscher Ideenâ aale, allen voran denen von Kant, Fichte und Schelling und ânicht zuletzt Hegel, dessen Ideen ĂŒberall in Europa auf Zustimmung zu stoĂen beginnen.â[12]
Die hegelschen Schriften werden in der Hegelforschung in vierzehn Sektoren eingeteilt, die teils chronologischen, teils systematischen Kriterien entsprechen:[13]
Die Texte lassen sich weiterhin in drei Gruppen einteilen:
Zur ersten Textgruppe gehören die Schriften aus dem Anfang der Jenaer Zeit Hegels sowie seine Arbeiten in der gemeinsam mit Schelling herausgegebenen Zeitschrift Kritisches Journal der Philosophie. Weiterhin zĂ€hlen dazu seine Hauptwerke PhĂ€nomenologie des Geistes, die Wissenschaft der Logik, die EnzyklopĂ€die der philosophischen Wissenschaften und die Grundlinien der Philosophie des Rechts. Weiterhin veröffentlichte Hegel nur noch einige kleinere Arbeiten aus aktuellen AnlĂ€ssen und fĂŒr die JahrbĂŒcher fĂŒr wissenschaftliche Kritik.
Fast alle Schriften der zweiten Textgruppe wurden erst im 20. Jahrhundert in einer authentischen Fassung herausgegeben. Sie umfassen die in TĂŒbingen und Jena erstellten Manuskripte Hegels, die Jenaer SystementwĂŒrfe, die Arbeiten aus der NĂŒrnberger Zeit und die Manuskripte und Notizen aus der Heidelberger und Berliner VorlesungstĂ€tigkeit.
Die Gruppe der von Hegel weder verfassten, noch publizierten Texte macht fast die HĂ€lfte der Hegel zugeschriebenen Texte aus. Zu ihnen gehören die fĂŒr die Wirkung Hegels sehr wichtigen Vorlesungen ĂŒber Ăsthetik, Geschichtsphilosophie, Religionsphilosophie und Geschichte der Philosophie. Diese Texte sind SchĂŒlerprodukte, die zum gröĂten Teil das Ergebnis der Kompilation von Nachschriften hegelscher Vorlesungen darstellen.[14]
Der Ausgangspunkt der hegelschen Philosophie wie des Deutschen Idealismus ĂŒberhaupt ist das von Kant aufgeworfenene Problem der synthetischen Urteile a priori. Diese sind fĂŒr Kant nur fĂŒr die Mathematik und die Naturwissenschaften möglich. Deren SĂ€tze beruhen auf den Anschauungsformen Raum und Zeit, die die Wahrnehmung erst strukturieren, und den Kategorien, die sie zu einer synthetischen Einheit verbinden.
FĂŒr den Bereich der theoretischen Philosophie verwirft Kant die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori, da deren SĂ€tze und SchlĂŒsse die SphĂ€re möglicher Erfahrung ĂŒberstiegen. Dies fĂŒhrt ihn zu einer Ablehnung klassischer philosophischer Disziplinen wie der rationalen Psychologie, Kosmologie und Theologie.
Eine besondere Stellung nimmt dabei das denkende Ich (âIch denkeâ) ein. Zwar garantiert erst dieses die Einheit der Wahrnehmung, doch können wir fĂŒr Kant davon âniemals den geringsten Begriff habenâ (KrV, Immanuel Kant: AA III, 265[15]). Die Frage nach der Fundierung der Einheit der Wahrnehmung durch das Ich und nach dessen Bewusstsein seiner selbst ist eins der zentralen philosophischen Probleme bzw. Motive des Deutschen Idealismus, wobei Hegel die Kant-Rezeptionen von Johann Gottlieb Fichte und Friedrich Schelling verarbeitet.
Hegels Anspruch ist es, die Bewegung des Begriffes selbst â die Selbstentfaltung der logischen und realen Kategorien â in systematischer, wissenschaftlicher Form darzustellen. Sein System resultiert dabei aus dem Grundsatz:
Dieses Ganze ist in sich unterschieden und kann als eine Einheit von drei SphÀren begriffen werden:
Die Idee ist der Begriff (Logos) schlechthin, aus dem sich die objektiven, ewigen Grundstrukturen der Wirklichkeit[16] ableiten lassen. Damit nimmt er indirekt Bezug auf einen Idee-Begriff wie Platon ihn verstand.[17] Die Logik bestimmt den Inhalt dieses prinzipiellen Begriffes in der Form des Gedankens. Der Versuch, mit einem Schlag unmittelbar zu beantworten, was die Idee sei, muss notwendigerweise scheitern, da der erste Schritt einer jeden Definition nur das reine Sein des betreffenden, noch unbestimmten Begriffes aussagen kann: "Die Idee ist." Die Bestimmung ist also am Anfang noch völlig inhaltslos, abstrakt und leer, und daher gleichbedeutend mit dem Satz: "Die Idee ist Nichts." Hegel folgert daraus, dass nichts so genommen werden kann, wie es unmittelbar als Moment ist, sondern immer in seiner Vermittlung zu betrachten ist: in seiner Abgrenzung (Negation) von anderem, in seiner steten VerĂ€nderung und in seinem VerhĂ€ltnis zum Ganzen, sowie im Unterscheiden von Schein und Wesen. Alles Konkrete ist im Werden begriffen. Ebenso durchlĂ€uft die Idee in der Logik als dem âReich des reinen Gedankensâ (L I 44) einen Prozess der Selbstbestimmung, der den Inhalt und Umfang durch sich scheinbar ausschlieĂende, einander entgegengesetzte Begriffe stĂ€ndig erweitert. Durch eine Reihe von ĂbergĂ€ngen, deren âhĂ€rtesterâ von der Notwendigkeit zur Freiheit fĂŒhrt, bringt diese Selbstbewegung die Idee schlieĂlich zu dem Begriff als Begriff, in dessen âReich der Freiheitâ (L II 240) sie ihre Ă€uĂerste Vollendung in der absoluten Idee erreicht. Ihre absolute Freiheit realisiert diese, indem sie sich âentschlieĂtâ, sich selbst zu entĂ€uĂern (E I 393) â diese EntĂ€uĂerung ist die geschaffene Natur, die Idee âin der Form des Andersseinsâ.
In der Natur ist die Idee âauĂer sich gekommenâ und hat ihre absolute Einheit verloren â die Natur ist zersplittert in die ĂuĂerlichkeit der Materie in Raum und Zeit (E II 24). Dennoch wirkt die Idee in der Natur weiter und versucht, ihr eigenes Produkt âwieder in sich zurĂŒckzunehmenâ (E II 24) â die NaturkrĂ€fte, wie die Gravitation, versetzen die Materie in Bewegung, um ihre ideelle Einheit wiederherzustellen. Dies bleibt jedoch innerhalb der Natur selbst letztendlich zum Scheitern verurteilt, da diese als âdas Verharren im Andersseinâ (E II 25) bestimmt ist. Die höchste Gestalt in der Natur ist der tierische Organismus, in dem zwar die lebendige Einheit der Idee objektiv angeschaut werden kann, dem aber das subjektive Bewusstsein seiner selbst fehlt.
Was dem Tier versagt bleibt, offenbart sich jedoch dem Geist: der endliche Geist wird sich im einzelnen Menschen seiner Freiheit bewusst (E III 29). Die Idee kann nun durch den Geist zu sich selbst zurĂŒckkehren, indem dieser die Natur (durch Arbeit) wie sich selbst (in Staat, Kunst, Religion und Philosophie) nach der Idee formt bzw. bildet. Im Staat wird die Freiheit zum allgemeinen Gut aller Individuen. Deren BeschrĂ€nktheit hindert aber diese daran, die unendliche, absolute Freiheit zu erlangen. Damit das Ganze vollkommen wird, schafft sich also der unendliche, absolute Geist im Endlichen sein Reich, in dem die Schranken des Begrenzten ĂŒberwunden werden: die Kunst stellt die Wahrheit der Idee fĂŒr die sinnliche Anschauung dar. Die Religion offenbart dem endlichen Geist in der Vorstellung den Begriff von Gott. In der Philosophie schlieĂlich entsteht das GebĂ€ude der Vernunft-geleiteten Wissenschaft, in dem das selbstbewusste Denken die ewige Wahrheit der Idee (in der Logik) begreift und in allem wiedererkennt. Das Absolute wird sich dadurch seiner selbst bewusst als der ewigen, unzerstörbaren Idee, als des Schöpfers der Natur und aller endlichen Geister (E III 394). AuĂerhalb seiner TotalitĂ€t kann es nichts weiter geben â im Begriff des absoluten Geistes sind auch die extremsten GegensĂ€tze und alle WidersprĂŒche aufgehoben â sie sind alle miteinander versöhnt.
Das treibende Moment in der Bewegung des Begriffs[18] stellt die Dialektik dar. Sie ist sowohl Methode als auch das Prinzip der Dinge selbst. Die Dialektik umfasst dabei wesentlich drei Momente, die nicht voneinander abgesondert betrachtet werden können (E I §79):
Dialektik ist nicht nur die Darstellung der Vereinigung der GegensÀtze, sondern ist die konstitutive Bewegung der Dinge selbst. Die unendliche Vernunft entzweit sich, so Hegel, permanent neu. Das Bestehende nimmt sie in einem unendlichen Prozess in sich auf und bringt es erneut aus sich heraus. Im Grunde vereint sie sich dabei mit sich selbst (GP 20). Hegel verdeutlicht diese Entwicklung (hier die der Idee des Geistes) anhand einer Samenkornmetapher:
Existenz ist immer auch VerĂ€nderung. Der Zustand eines Dinges, sein "Sein" ist nur ein Moment seines ganzen Begriffs. Um ihn völlig zu erfassen, muss der Begriff zu sich selbst zurĂŒckkehren, so wie das Samenkorn wieder zu seinem "ersten Zustand" zurĂŒckkehrt. Die "Aufhebung" eines Moments kommt hier doppelt zum Tragen. Einmal zerstört die Aufhebung die alte Form (das Samenkorn) und zum anderen bewahrt sie sie in ihrer Entwicklung auf. Der Entwicklungsgedanke in dieser Konzeption vollzieht sich als Fortschritt, als ein Ăberschreiten zu einer neuen Form. In der Natur fĂ€llt der Begriff allerdings wieder in sich zurĂŒck (die RĂŒckkehr zum Samenkorn), so dass fĂŒr Hegel die Natur nur ein ewiger Kreislauf desselben ist. Eine echte Entwicklung gibt es erst, wenn die Aufhebung nicht nur RĂŒckkehr in sich selbst bedeutet, sondern auch der Aufhebungsprozess â in seiner Doppelfunktion â zu sich selbst gelangt. Ein wahrer Fortschritt ist daher nur im Reiche des Geistes möglich, d. h. wenn der Begriff von sich selbst weiĂ, wenn er sich selbst bewusst ist.
Der Begriff ist bei Hegel der Unterschied der Dinge selbst. Der Begriff ist Negation und Hegel drĂŒckt es auch noch plastischer aus: der Begriff ist die Zeit. In der Philosophie der Natur kommen daher keine neuen Bestimmungen hinzu. Erst in der Philosophie des Geistes kann es einen Fortschritt, ein Ăber-Sich-Selbst-Hinausgehen geben. Das endliche Moment wird aufgehoben; es geht zugrunde, wird negiert, aber findet in der Einheit seines Begriffs seine Bestimmung. So stirbt der einzelne Mensch, sein Tod erhĂ€lt aber im Erhalt der Gattung seine Bestimmung. Im Reiche des Geistes löst eine Figur des Geistes die vorige ab, z. B. folgt der Gotik die Renaissance. Die Grenze setzt der neue Stil, der einen Bruch im alten Stil darstellt. Hegel nennt diese BrĂŒche auch qualitative SprĂŒnge. In der Natur gibt es fĂŒr Hegel allerdings keine solchen SprĂŒnge; sie kehrt nur ewig in sich selbst zurĂŒck.
Die abstrakte Bewegung der doppelten Negation, der Negation der Negation, lĂ€sst sich als Auflösung des Negativen bestimmen: das Negative wendet sich gegen sich selbst, die Negation setzt sich selbst als Unterschied. Die Bestimmung dieser Selbstauflösung ist ihre höhere Einheit â es ist der affirmative Charakter des Negativen. In der Natur kommt das Negative nicht ĂŒber sich selbst hinaus, sondern bleibt im Endlichen gefangen. Das Samenkorn geht auf, wĂ€chst zu einem Baum, der Baum stirbt und hinterlĂ€sst das Samenkorn; Anfang und Ende fallen zusammen. In der Philosophie des Geistes gibt es eine Entwicklung des Begriffs â die Geschichte. Der Begriff kommt zu sich selbst. Die Negation ist hier nicht zirkulĂ€r, sondern treibt den Fortschritt spiralförmig in eine Richtung hin. Die Negation ist der Motor und das Prinzip der Geschichte, aber sie enthĂ€lt nicht das Ziel ihrer Entwicklung. Die Negation erhĂ€lt in der Philosophie des Geistes einen radikal dynamischen Aspekt. In der Philosophie des Geistes fallen Anfang und Resultat auseinander. Die Aufhebung ist ein zentraler Terminus bei Hegel. Er enthĂ€lt drei Momente: Aufhebung im Sinne von negare (verneinen), conservare (bewahren) und elevare (emporheben). Das Geistige stellt â von seinem Ergebnis aus betrachtet und indem es sich auf seinen Ausgangspunkt bezieht â eine Bewegung dar, die einheitlich als Figur erfasst wird.
FĂŒr Hegel ist wahres Denken das Erkennen von GegensĂ€tzen und die Notwendigkeit, diese in ihrer Einheit zusammenzufassen. Der Begriff ist der Ausdruck fĂŒr diese Bewegung. Diese Art der Philosophie bezeichnet Hegel als spekulative (Rel I 30).
Hegel wendet sich gegen die âErbauungsphilosophieâ seiner Zeit, die âsich zu gut fĂŒr den Begriff und durch dessen Mangel fĂŒr ein anschauendes und poetisches Denken hĂ€ltâ (PG 64). Der Gegenstand der Philosophie ist fĂŒr ihn zwar das Erhabenste ĂŒberhaupt; sie muss sich aber âhĂŒten, erbaulich sein zu wollenâ (PG 17). Um âWissenschaftâ zu werden, muss sie bereit sein, die âAnstrengung des Begriffsâ (PG 56) auf sich zu nehmen. Die Philosophie realisiert sich im âSystemâ, denn nur das Ganze ist das Wahre (PG 24). Sie betrachtet in einem dialektischen Prozess den âBegriff des Geistes in seiner immanenten, notwendigen Entwicklungâ.[19]
FĂŒr den gesunden Menschenverstand ist die Philosophie eine âverkehrte Weltâ (JS 182), da sie auf âdie Idee oder das Absoluteâ (E I 60) als den Grund aller Dinge zielt. Sie hat somit âmit Kunst und Religion denselben Inhaltâ, aber eben in der Weise des Begriffs.
Logik, Naturphilosophie und die Philosophie des Geistes sind nicht nur die Grunddisziplinen der Philosophie; in ihnen drĂŒckt sich auch âdie ungeheure Arbeit der Weltgeschichteâ (PG 34) aus, die vom âWeltgeistâ verrichtet wurde. Das Ziel der Philosophie kann daher nur erreicht werden, wenn sie die Weltgeschichte und die Geschichte der Philosophie begreift und damit auch âihre Zeit in Gedanken erfaĂtâ (R 26).
Die Aufgabe der Philosophie ist es, das âwas ist zu begreifen [âŠ], denn das was ist, ist die Vernunftâ (R 26). Ihre Aufgabe ist es nicht, die Welt darĂŒber zu belehren, wie sie sein soll; denn dazu kommt sie âohnehin [âŠ] immer zu spĂ€tâ: âAls der Gedanke der Welt erscheint sie erst in der Zeit, nachdem die Wirklichkeit ihren BildungsprozeĂ vollendet und sich fertig gemacht hat. [âŠ] die Eule der Minerva beginnt erst mit der einbrechenden DĂ€mmerung ihren Flugâ (R 27â28).
In der PhĂ€nomenologie des Geistes, dem ersten typischen Werk des reifen Hegel, formuliert Hegel als Voraussetzung fĂŒr alles wahrhafte Philosophieren, den âwissenschaftlichen Standpunktâ zu gewinnen. Er bezeichnet diesen auch als das âabsolute Wissenâ. Um diesen zu erreichen, muss ein Weg gegangen werden, der fĂŒr den dann gewonnenen Standpunkt nicht gleichgĂŒltig ist: nicht âdas Resultat [ist] das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werdenâ (PG 13).
Der Weg zum âabsoluten Wissenâ ist dabei fĂŒr Hegel das Begreifen des Absoluten selbst. Auch fĂŒr das Absolute ist die Zugangsweise zu ihm nicht gleichgĂŒltig. Es umschlieĂt auch den Prozess seiner Erkenntnis. Der Zugang zum Absoluten ist zugleich dessen SelbstĂ€uĂerung. Wahre Wissenschaft ist letztlich nur in dieser Perspektive des Absoluten möglich.
|
Hegel beginnt mit einer Analyse des ânatĂŒrlichen Bewusstseinsâ. Die eigentliche Wirklichkeit (die âSubstanzâ) ist fĂŒr das natĂŒrliche Bewusstsein in seiner elementarsten Stufe das, was es unmittelbar vorfindet: die âsinnliche Gewissheitâ. Dies entspreche philosophisch der Position des Empirismus. Hegel zeigt auf, dass der empirische Wirklichkeitsbegriff notwendig ein Selbstbewusstsein voraussetzt, das das sinnlich Wahrgenommene als solches interpretiert.
Aber auch das Selbstbewusstsein ist nicht das eigentlich Wirkliche. Es kann sein eigenes Bei-sich-sein nur im Unterschied zu einer natĂŒrlichen Wirklichkeit bestimmen; seine SubstantialitĂ€t ist daher notwendig von dieser natĂŒrlichen Wirklichkeit abhĂ€ngig.
In der dritten Form des natĂŒrlichen Bewusstseins, der Vernunft, kommt die Bestimmung der Substanz des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins zu einer Synthese. Das zur Vernunft entwickelte Selbstbewusstsein beharrt auf seiner eigenen SubstantialitĂ€t, erkennt aber zugleich, dass es sich zu einer natĂŒrlichen Wirklichkeit verhĂ€lt, die ebenfalls substantiell ist. Dies lĂ€sst sich nur miteinander versöhnen, wenn das Selbstbewusstsein seine SubstantialitĂ€t in der SubstantialitĂ€t der natĂŒrlichen Wirklichkeit wiedererkennt. Nur dann lĂ€sst sich der Widerspruch, den zwei Substanzen mit sich bringen, vermeiden.
Hegel bestimmt im weiteren Verlauf der PhĂ€nomenologie die Vernunft als âsittliche Vernunftâ. Als solche ist sie nicht nur Produkt des Selbstbewusstseins, sondern bezieht sich immer schon auf eine Ă€uĂere Wirklichkeit, die ihr vorausgeht. Die Vernunft kann nur als die sittliche Substanz einer wirklichen Gesellschaft existieren; in dieser Form ist sie (objektiver) Geist.
Der Geist ist seinerseits wiederum vom Selbstbewusstsein abhĂ€ngig. Dieses hat die Freiheit, sich dem herrschenden Gesetz nicht zu fĂŒgen, was sich historisch z. B. in der Französischen Revolution zeigt. Seine Freiheit grĂŒndet letztlich auf dem absoluten Geist.
Der absolute Geist zeigt sich zunĂ€chst in der Religion. In der âNaturreligionâ deutet das Selbstbewusstsein noch die natĂŒrliche Wirklichkeit als Selbstausdruck eines absoluten Wesens, wĂ€hrend in der âoffenbaren Religionâ die menschliche Freiheit die zentrale Rolle spielt. Der Begriff des absoluten Geistes lĂ€sst sich als der Begriff der Wirklichkeit selbst verstehen, so dass die Religion in das absolute Wissen ĂŒbergeht. Damit ist der Standpunkt gewonnen, von dem aus erst Wissenschaft im eigentlichen Sinn betrieben werden kann. Der ganze Inhalt der Erfahrung des Bewusstseins ist neu zu entfalten, aber nicht mehr aus der Perspektive des sich zu sich selbst und seinem Gegenstand erst durchringenden Bewusstseins, sondern systematisch, d. h. aus der Perspektive des âBegriffsâ.
Hegel setzt in der Logik den in der PhĂ€nomenologie gewonnenen âwissenschaftlichen Standpunktâ voraus. Dieser hatte gezeigt, dass die logischen Bestimmungen (Kategorien) weder als bloĂe Bestimmungen einer subjektunabhĂ€ngigen Wirklichkeit aufgefasst werden können wie in der klassischen Metaphysik, noch als bloĂe Bestimmungen des Subjektes wie in der Philosophie Kants. Sie mĂŒssen vielmehr aus der Einheit von Subjekt und Objekt begriffen werden.
Die Aufgabe der Logik ist es, das reine Denken in seiner spezifischen Bedeutung darzustellen. Sie soll die klassischen Disziplinen der Philosophie, Logik und Metaphysik, ersetzen, indem sie die beiden Programme, die Darstellung des reinen Denkens und der Idee des Absoluten, miteinander vereint.
Die logischen Bestimmungen haben Hegel zufolge zugleich ontologischen Charakter. Sie sind nicht lediglich als Bewusstseinsinhalte, sondern zugleich als âdas Innere der Weltâ zu verstehen (E I 81, Z 1).
Hegels Anliegen ist es, eine systematische Herleitung der Kategorien durchzufĂŒhren und ihre Notwendigkeit darzulegen. Das entscheidende Mittel dafĂŒr stellt das Prinzip der Dialektik dar, das Hegel zufolge in der Natur logischen Bestimmens selbst grĂŒndet. Daher ist er der Ăberzeugung, dass auf diese Weise sĂ€mtliche Kategorien âals ein System der TotalitĂ€tâ (L I 569) vollstĂ€ndig herleitbar sind.
Die Logik gliedert sich in eine âobjektive Logikâ â die Lehren von Sein und Wesen â und eine âsubjektive Logikâ â die Lehre vom Begriff.
|
Den Anfang der Logik muss fĂŒr Hegel ein Begriff machen, der sich durch âreine Unmittelbarkeitâ auszeichnet. Dies wird im Begriff des Seins ausgedrĂŒckt, der keinerlei Bestimmungen aufweist. Doch der Verzicht auf jede weitere Differenzierung macht die Bestimmung âSeinâ völlig inhaltsleer. Somit ergibt sich fĂŒr das Sein immerhin die Bestimmung des âNichts und nicht mehr noch weniger als Nichtsâ (L I 83). Nicht âweniger als Nichtsâ heiĂt, dass dieses âNichtsâ immerhin eine Denkbestimmung, ein Gedachtes ist.
Die reine Unmittelbarkeit des Anfangs lĂ€sst sich so nur in den zwei gegensĂ€tzlichen Bestimmungen âSeinâ und âNichtsâ zum Ausdruck bringen. Die beiden Begriffe âgehenâ ineinander âĂŒberâ. Dieses âĂbergehenâ beider ineinander stellt selbst eine neue Kategorie dar, das âWerdenâ (L I 83f.). Im âWerdenâ sind beide Bestimmungen, âSeinâ und âNichtsâ, enthalten und zwar in ihrem wechselseitigen ineinander Ăbergehen.
Wird nun ein durch diese Einheit des Werdens vermitteltes Sein gedacht, dann ergibt sich die Bestimmung des gewordenen Seins, des âDaseinsâ (L I 113ff.). Seine Genese verlangt aber, dass auch das âNichtsâ an ihm erkennbar ist. Nach dieser Seite hin zeigt sich das âDaseinâ als ein âEtwasâ, das dem âAnderenâ gegenĂŒbersteht. Ein Etwas kann nur erfasst werden, wenn es von Anderem unterschieden wird â gemÀà dem von Hegel zitierten Satz des Spinoza: âOmnis determinatio est negatioâ (Jede Bestimmung ist eine Verneinung) (L I 121).
Jede Bestimmung ist eine Grenzziehung, wobei zu jeder Grenze auch etwas gehört, was jenseits von ihr vorhanden ist (vgl. L I 145). Eine Grenze als solche zu denken heiĂt auch, das Grenzenlose zu denken. Ebenso ist mit dem Gedanken des â Endlichenâ der des âUnendlichenâ gegeben (L I 139ff.). Das Unendliche ist das âAndereâ des Endlichen, wie auch umgekehrt das Endliche das âAndereâ des Unendlichen ist.
Doch fĂŒr Hegel kann das Unendliche dem Endlichen nicht einfach gegenĂŒbergestellt werden. Das Unendliche wĂŒrde sonst an das Endliche âgrenzenâ und wĂ€re damit begrenzt und endlich. Das âwahrhaft Unendlicheâ muss vielmehr so gedacht werden, dass es das Endliche mit umgreift, als die âEinheit des Endlichen und Unendlichen, die Einheit, die selbst das Unendliche ist, welches sich selbst und die Endlichkeit in sich begreiftâ (L I 158).
Hegel will diese Einheit nicht pantheistisch verstanden wissen, da es sich bei ihr um keine differenzlose Einheit handelt, sondern um eine solche, in der das Unendliche das Endliche durchaus bestehen lĂ€sst. Er nennt diese die âwahrhafteâ oder âaffirmative Unendlichkeitâ (L I 156). Sie unterscheidet sich von der âschlechten Unendlichkeitâ (L I 149), die nur durch ein bloĂes Weiterschreiten von Grenze zu Grenze in einem unendlichen Progress zustande kommt und der der RĂŒckbezug durch das Jenseits der Grenze fehlt.
Dieser RĂŒckbezug charakterisiert auch das Endliche; er ist das Ergebnis seiner Vermittlung mit dem Unendlichen und macht das âFĂŒrsichseinâ des Endlichen aus (L I 166). Aus der Kategorie des âFĂŒrsichseinsâ entwickelt Hegel im weiteren Verlauf des Abschnitts ĂŒber die âQualitĂ€tâ noch andere Bestimmungen. Wenn etwas âfĂŒr sichâ ist, ist es âEinesâ. Ist dieses âEineâ vermittelt durch âAndereâ, so sind diese ebenfalls jeweils als âEinesâ zu betrachten. Aus dem âEinsâ ergibt sich so die PluralitĂ€t von âEinsâ. Sie unterscheiden sich voneinander, sind aber ebenso aufeinander bezogen, was Hegel als âRepulsionâ und âAttraktionâ (L I 190ff.) bezeichnet. Ihre gleichförmige PluralitĂ€t fĂŒhrt zum Begriff der âQuantitĂ€tâ.
|
Der entscheidende Unterschied der QuantitĂ€t zur QualitĂ€t besteht darin, dass durch die VerĂ€nderung der QuantitĂ€t die IdentitĂ€t dessen, was verĂ€ndert wird, bestehen bleibt. Ein Ding bleibt, was es ist, egal ob es gröĂer oder kleiner gemacht wird.
Hegel unterscheidet zwischen der reinen, unbestimmten QuantitÀt und der bestimmten QuantitÀt (dem Quantum). So ist der Raum als solcher eine Instanz der reinen QuantitÀt. Spricht man dagegen von einem bestimmten Raum, so ist er eine Instanz der bestimmten QuantitÀt.
Die beiden Begriffe âAnziehungâ und âAbstoĂungâ, die in der Kategorie der QuantitĂ€t aufgehoben sind, werden hier zu den Momenten der KontinuitĂ€t und Trennung (Diskretion). Auch diese beiden Begriffe setzen einander voraus. KontinuitĂ€t bedeutet, dass ein kontinuierlich fortsetzendes âEtwasâ da ist. Dieses âEtwasâ ist notwendigerweise ein von einem âAnderenâ getrenntes âEtwasâ. Umgekehrt setzt auch der Begriff der Trennung den der KontinuitĂ€t voraus; man kann nur trennen unter der Voraussetzung, dass etwas da ist, was nicht getrennt ist und wovon das Getrennte getrennt ist.
Ein Quantum ist von einer bestimmten GröĂe, die sich immer durch eine Zahl ausdrĂŒcken lĂ€sst. Der Begriff der Zahl gehört darum unter die Kategorie des Quantums. Eine Zahl hat zwei Momente: sie ist als Anzahl und als Einheit bestimmt. Der Begriff der Anzahl als eine Summe von Einheiten schlieĂt den Begriff der Trennung, der Begriff der Einheit dagegen schlieĂt KontinuitĂ€t ein.
Ein Quantum kann eine âintensiveâ oder âextensiveâ GröĂe sein. Eine intensive GröĂe (z. B. Farbempfindung, WĂ€rmegefĂŒhl) lĂ€sst sich mit Hilfe des Begriffs Grad charakterisieren â eines Grades, der je nach GröĂe mehr oder weniger IntensitĂ€t hat. Extensive GröĂen (z. B. LĂ€nge oder Volumen) haben weder Grad noch IntensitĂ€t. Ăber extensive GröĂe wird vermittels eines angelegten MaĂstabs entschieden. Intensive GröĂen dagegen können durch keinen auĂerhalb von ihnen liegenden MaĂstab bestimmt werden. Die physikalistische Theorie, jede intensive GröĂe lasse sich auf eine extensive GröĂe reduzieren, wird von Hegel verworfen.[20]
Der Lehre vom âMaĂâ handelt von der Einheit von âQualitĂ€tâ und âQuantitĂ€tâ. An anschaulichen Beispielen erlĂ€utert Hegel den Charakter dieser Einheit. So fĂŒhrt etwa die quantitative VerĂ€nderung der Temperatur des Wassers zu einer qualitativen Ănderung seines Zustandes. Es gefriert oder wird zu Dampf (L I 440). Damit entsteht die Bestimmung eines zugrundeliegenden, indifferent bleibenden âSubstratesâ, dessen âZustĂ€ndeâ sich entsprechend den MaĂverhĂ€ltnissen Ă€ndern. Der Gedanke eines Etwas, das in dieser Weise nach âSubstratâ und âZustĂ€ndenâ in sich unterschieden ist, fĂŒhrt zum zweiten Teil der Logik, der âLehre vom Wesenâ.
Die Lehre vom Wesen gilt als der schwierigste Teil der Logik und wurde von Hegel mehrfach modifiziert. Hegel konnte sich hier nicht in gleichem MaĂe wie in den anderen beiden BĂŒchern (Lehre vom Sein, Lehre vom Begriff) an die philosophische Tradition anlehnen. Den gröĂten Einfluss ĂŒbte die âtranszendentale Logikâ Kants aus, deren Theorieelemente (Modal- und Relationskategorien, Reflexionsbegriffe und Antinomien) Hegel in einem neuen Zusammenhang begrifflich konsistent abzuleiten versuchte.
Hegel umschreibt den Begriff des Wesens durch den der âErinnerungâ, den er im wörtlichen Sinne versteht als âInnerlichwerdenâ und âInsichgehenâ.[21] Er bezeichnet eine SphĂ€re, die tiefer liegt als die Ă€uĂerliche Unmittelbarkeit des Seins, dessen OberflĂ€che erst âdurchstoĂenâ werden muss, um zum Wesen zu gelangen. Die logischen Bestimmungen des Wesens sind von der des Seins unterschieden. Im Unterschied zu den seinslogischen Kategorien treten sie vorzugsweise paarweise auf und erhalten ihre Bestimmtheit aus dem Bezug auf ihr jeweils Anderes: Wesentliches und Unwesentliches, IdentitĂ€t und Unterschied, Positives und Negatives, Grund und BegrĂŒndetes, Form und Materie, Form und Inhalt, Bedingtes und Unbedingtes usw.
Hegel beginnt mit der Abhandlung der âReflexionsbestimmungenâ, âIdentitĂ€tâ, âUnterschiedâ, âWiderspruchâ und âGrundâ. Er analysiert die Reflexionsbestimmungen in ihrem VerhĂ€ltnis zueinander und zeigt auf, dass ihnen in ihrer Isolierung gegeneinander keine Wahrheit zukommt. Die bedeutendste Reflexionsbestimmung ist die des âWiderspruchsâ. Hegel legt groĂen Wert darauf, dass der Widerspruch nicht wie bei Kant âin die subjektive Reflexion geschobenâ werden dĂŒrfe (L II 75). Dies wĂŒrde eine âzu groĂe ZĂ€rtlichkeitâ (L I 276) zu den Dingen bedeuten. Vielmehr kommt der Widerspruch den Dingen selbst zu. Er ist âdas Prinzip aller Selbstbewegungâ (L II 76) und deshalb auch in aller Bewegung vorhanden.
Das Prinzip des Widerspruchs gilt nicht allein fĂŒr die Ă€uĂerliche Bewegung, sondern ist das Grundprinzip alles Lebendigen: âEtwas ist also lebendig, nur insofern es den Widerspruch in sich enthĂ€lt, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und auszuhaltenâ â anderenfalls geht es âin dem Widerspruch zu Grundeâ. In ganz besonderem MaĂe gilt dieses Prinzip fĂŒr die SphĂ€re des Denkens: âDas spekulative Denken besteht nur darin, daĂ das Denken den Widerspruch und in ihm sich selbst festhĂ€ltâ (L II 76). Der Widerspruch ist so fĂŒr Hegel die Struktur von logischer, natĂŒrlicher und geistiger Wirklichkeit ĂŒberhaupt.
Im zweiten Abschnitt der Wesenslogik, âDie Erscheinungâ, setzt sich Hegel explizit mit Kant und dem Problem des âDing an sichâ auseinander. Seine Absicht ist es nicht nur, die Differenz von âDing an sichâ und âErscheinungâ zu eliminieren, sondern darĂŒber hinaus die âErscheinungâ zur Wahrheit des âDing an sichâ zu erklĂ€ren: âDie Erscheinung ist das, was das Ding an sich ist, oder seine Wahrheitâ (L II 124â125).
Was etwas an sich ist, zeigt sich fĂŒr Hegel nirgends als in seiner Erscheinung und es ist daher sinnlos, âdahinterâ noch ein Reich des âAnsichâ aufzubauen. Die âErscheinungâ ist die âhöhere Wahrheitâ sowohl gegen das âDing an sichâ als auch gegen die unmittelbare Existenz, da sie die âwesentliche, dahingegen die [unmittelbare] Existenz die noch wesenlose Erscheinung istâ (L II 148).
Im dritten Abschnitt, âDie Wirklichkeitâ, erörtert Hegel zentrale LehrstĂŒcke der logischen und metaphysischen Tradition. Ein zentrales Thema ist dabei die Auseinandersetzung mit Spinozas Begriff des Absoluten.
Hegel sieht im Absoluten einerseits âalle Bestimmtheit des Wesens und der Existenz oder des Seins ĂŒberhaupt sowohl als der Reflexion aufgelöstâ (L II 187), da es sonst nicht als das schlechthin Unbedingte verstanden werden könnte. WĂŒrde es aber bloĂ als die Negation aller PrĂ€dikate gedacht, so wĂ€re es lediglich das Leere â obschon es doch als dessen Gegenteil, nĂ€mlich als die FĂŒlle schlechthin gedacht sein soll. Diesem Absoluten kann nun aber nicht das Denken als Ă€uĂere Reflexion gegenĂŒberstehen, denn hierdurch wĂŒrde der Begriff des Absoluten aufgehoben. Die Auslegung des Absoluten kann daher nicht in eine ihm Ă€uĂere Reflexion fallen, sondern muss vielmehr seine eigene Auslegung sein: âIn der Tat aber ist das Auslegen des Absoluten sein eigenes Tun, und das bei sich anfĂ€ngt, wie es bei sich ankommtâ (L II 190).
Das dritte Buch der Wissenschaft der Logik entwickelt eine Logik des âBegriffsâ, die sich in die drei Abschnitte âSubjektivitĂ€tâ, âObjektivitĂ€tâ und âIdeeâ unterteilt.
Im Abschnitt âSubjektivitĂ€tâ handelt Hegel die klassische Lehre von Begriff, Urteil und Schluss ab.
Zur ErlĂ€uterung des âBegriffs des Begriffsâ erinnert Hegel an die âNatur des Ichâ. Zwischen dem Begriff und dem Ich besteht eine Strukturanalogie: Wie der Begriff, so ist auch das Ich âsich auf sich beziehende Einheit, und dies nicht unmittelbar, sondern indem es von aller Bestimmtheit und Inhalt abstrahiert und in die Freiheit der schrankenlosen Gleichheit mit sich selbst zurĂŒckgehtâ (L II 253).
Hegels Verwendung des Terminus âBegriffâ unterscheidet sich von dem, was man gewöhnlich unter einem Begriff versteht. FĂŒr ihn ist der Begriff keine vom empirischen lnhalt absehende Abstraktion, sondern das Konkrete. Ein wesentliches Moment des Begriffs stellt seine âNegativitĂ€tâ dar. Hegel lehnt das dem gewöhnlichen BegriffsverstĂ€ndnis zugrundeliegende Konzept einer absoluten IdentitĂ€t ab, da der Begriff der IdentitĂ€t fĂŒr ihn notwendigerweise den Begriff des Unterschieds mit einschlieĂt.
Hegels âBegriffâ hat drei Momente: Allgemeinheit, Besonderheit (Getrenntsein) und Einzelheit (IndividualitĂ€t). Negieren heiĂt zu bestimmen und zu begrenzen. Das Ergebnis der Negation des Allgemeinen ist das Getrennte (Besonderheit), das als Ergebnis der Negation dieser Negation (also der Negation der Besonderheit) mit dem Allgemeinen identisch ist, da die Besonderheit zu der ursprĂŒnglichen Einheit zurĂŒckkehrt und zur IndividualitĂ€t wird.
Der Begriff ist fĂŒr Hegel die Einheit von Allgemeinem und Individuellem. Diese Einheit wird im Urteil âS ist Pâ expliziert, wo âSâ das Subjekt, das Individuelle, und âPâ das PrĂ€dikat, das Allgemeine ist.
Ein Satz kann dabei nach Hegel sehr wohl die grammatische Form eines Urteils haben, ohne ein Urteil zu sein. So ist der Satz âAristoteles ist im 73. Jahre seines Alters, in dem 4. Jahr der 115. Olympiade gestorbenâ (L II 305) kein Urteil. Er zeigt zwar die Syntax des Urteils, verbindet aber keinen Allgemeinbegriff mit dem Individuellen und erfĂŒllt somit nicht die logischen Forderungen des Urteils. Dennoch kann der obige Satz ein Urteil sein, nĂ€mlich dann, wenn der Satz in einer Situation benutzt wird, in der man bezweifelte, in welchem Jahr Aristoteles starb oder wie alt er war, und das Beenden des Zweifels in dem hier behandelten Satz ausgedrĂŒckt wird.
FĂŒr Justus Hartnack bedeutet dies, dass Hegel damit faktisch â âohne es so zu formulieren â die analytische Unterscheidung zwischen einem Satz und seinem Gebrauch einfĂŒhrt. Ein und derselbe Satz kann als Imperativ verwandt werden, als Warnung oder Drohung, als ein Ersuchen usw.â.[22]
Im Schluss findet eine Einheit von Urteil und Begriff statt. Hegel betrachtet folgendes Beispiel (aus L II 383):
Der besondere Begriff (das Besondere) sind hier âMenschenâ, das Individuelle (das Einzelne) ist Cajus, und der Begriff âsterblichâ ist das Allgemeine. Das Resultat ist eine Einheit des individuellen Subjekts und des allgemeinen oder universalen PrĂ€dikats, also des PrĂ€dikats in dem Urteil âCajus ist sterblichâ.
Der Begriff des Objekts lĂ€sst sich fĂŒr Hegel nur insofern verstehen, als er eine notwendige Verbindung zum Begriff des Subjekts hat. Insofern ist er auch Gegenstand der âWissenschaft der Logikâ. Hegels philosophische Analyse fĂŒhrt schrittweise von einer âmechanischenâ ĂŒber eine âchemischeâ zu einer âteleologischenâ Betrachtungsweise des Objekts. Im teleologischen Objekt können die Prozesse, die zum Zweck fĂŒhren, und der Zweck selbst nicht mehr voneinander verschieden werden. In ihm objektiviert sich die SubjektivitĂ€t selbst. Diese Einheit von SubjektivitĂ€t und ObjektivitĂ€t nennt Hegel die Idee.
Im Begriff der Idee sind alle Bestimmungen der Seins- und Wesenslogik wie die der Logik des Begriffs âaufgehobenâ. Die Idee ist das Wahre (L II 367); sie ist damit identisch mit allem, was die Wissenschaft der Logik in Bezug auf die logische Struktur des Seins darlegt. Alle Kategorien sind in der Idee integriert; mit ihr endet die sogenannte Bewegung des Begriffs.
Hegel unterscheidet drei Aspekte der Idee: Leben, Erkenntnis und die absolute Idee.
Im Leben kann die Idee als Einheit von Seele und Körper verstanden werden. Die Seele macht einen Organismus erst zu einem solchen. Die verschiedenen Teile eines Organismus sind, was sie sind, ausschlieĂlich aufgrund ihres VerhĂ€ltnisses zur Einheit des Organismus.
In der Erkenntnis (des Wahren und des Guten) strebt das erkennende Subjekt nach Wissen ĂŒber ein gegebenes Objekt. Das Objekt der Erkenntnis ist dabei vom Subjekt zugleich unterschieden und mit ihm identisch.
In der absoluten Idee schlieĂlich â als der Kulmination des philosophischen Denkens â sieht das Bewusstsein die IdentitĂ€t von Subjektivem und Objektivem â von Ansich und FĂŒrsich â ein. Das Subjekt erkennt sich selbst als Objekt und das Objekt ist darum das Subjekt.
Der Ăbergang von der Idee zur Natur gehört nach Wandschneider zu den dunkelsten Passagen in Hegels Werk.[23] Es geht an dieser Stelle um das ânotorische Problem der Metaphysik [âŠ] welchen Grund ein göttliches Absolutes wohl haben könnte, sich in der Schöpfung einer unvollkommenen Welt zu verendlichenâ.[24]
Hegel bemerkt am Ende der Logik, dass die absolute Idee als letzte âlogischeâ Bestimmung noch âin den reinen Gedanken eingeschlossen, die Wissenschaft nur des göttlichen Begriffsâ ist. Indem sie solchermaĂen noch âin die SubjektivitĂ€t eingeschlossen ist, ist sie Trieb, diese aufzuhebenâ (L II 572) und âentschlieĂtâ sich darum, âsich als Natur frei aus sich zu entlassenâ (E I 393).
Das Logische muss aufgrund des ihm eigenen dialektischen Charakters aus sich heraustreten und sich sein Anderes, die Natur, entgegensetzen, die sich durch Begriffslosigkeit und Vereinzelung auszeichnet. Diese EntĂ€uĂerung des Logischen geschieht letztlich zu seiner eigenen Vollendung.
Hegel definiert die Natur als âdie Idee in der Form des Andersseinsâ (E II 24). Die Natur als das Nicht-Logische bleibt bei Hegel dialektisch an das Logische zurĂŒckgebunden. Als das Andere des Logischen ist sie im Grunde selbst noch von diesem her bestimmt, d. h. die Natur ist nur ihrer Ă€uĂeren Erscheinung nach ein Nichtlogisches; ihrem Wesen nach ist sie âan sich die Vernunftâ. Das an sich logische Wesen der Natur drĂŒckt sich in den Naturgesetzen aus. Diese liegen den âNaturdingenâ zugrunde und bestimmen ihr Verhalten, ohne jedoch selbst ein âNaturdingâ zu sein. Naturgesetze sind nicht sinnlich wahrnehmbar, sondern haben ihrerseits eine logische Existenz; sie existieren im Denken des die Natur erkennenden Geistes.
Im Unterschied zur frĂŒhen Naturphilosophie Schellings sieht Hegel das VerhĂ€ltnis zwischen Idee und Natur nicht als gleichgewichtig an; vielmehr steht fĂŒr ihn die Natur unter dem Primat der Idee. Die Natur ist nicht schlechthin âIdeeâ oder âGeistâ, sondern das âAndereâ. In der Natur ist die Idee âsich Ă€uĂerlichâ, jedoch nicht etwa umgekehrt die Natur sich Ă€uĂerlich in der Idee.
Da das Geistige fĂŒr Hegel insgesamt einer höheren Stufe angehört als das bloĂ NatĂŒrliche ist fĂŒr ihn selbst das Böse noch höher einzustufen als die Natur. Der Mangel der Natur zeigt sich gleichsam darin, dass sie nicht einmal böse sein kann: âWenn aber die geistige ZufĂ€lligkeit, die WillkĂŒr, bis zum Bösen fortgeht, so ist dies selbst noch ein unendlich Höheres als das gesetzmĂ€Ăige Wandeln der Gestirne oder als die Unschuld der Pflanze; denn was sich so verirrt, ist noch Geistâ (E II 29).
Ganz im Sinne der Transzendentalphilosophie Kants versteht auch Hegel die Natur nicht als etwas bloĂ âObjektivesâ und âUnmittelbaresâ. Sie ist dem Bewusstsein nicht einfach nur von auĂen her gegeben, sondern ein immer schon geistig Erfasstes. Gleichwohl spielt Hegel nie diese gewusste, immer auch durch Leistungen der SubjektivitĂ€t konstituierte Natur gegen eine âNatur an sichâ aus. Es ist fĂŒr Hegel sinnlos, der Natur ein ĂŒber das Bewusstsein hinaus bestehendes, âwahresâ, jedoch nicht erkennbares Sein zuzusprechen.
Hegel betrachtet die Natur âals ein System von Stufen [âŠ], deren eine aus der andern notwendig hervorgeht und die nĂ€chste Wahrheit derjenigen ist, aus welcher sie resultiertâ (E II 31). Die NaturphĂ€nomene zeigen dabei âeine Tendenz zunehmender KohĂ€renz und IdealitĂ€t [.] â vom elementaren AuĂereinandersein bis zur IdealitĂ€t des Psychischenâ.[25]
Das hegelsche Stufenkonzept der Natur ist allerdings nicht als Evolutionstheorie misszuverstehen.[26] Die Aufeinanderfolge der Stufen ergibt sich fĂŒr Hegel ânicht so, daĂ die eine aus der andern natĂŒrlich erzeugt wĂŒrde, sondern in der inneren, den Grund der Natur ausmachenden Idee. Die Metamorphose kommt nur dem Begriffe als solchem zu, da dessen VerĂ€nderung allein Entwicklung istâ (E II 31).
Hegel versteht die Naturphilosophie als eine âmaterialeâ Disziplin, nicht als bloĂe Wissenschaftstheorie. Wie die Naturwissenschaft thematisiert sie die Natur, hat jedoch eine von ihr unterschiedene Fragestellung. Es geht nicht um ein bloĂ theoretisches VerstĂ€ndnis irgendeines Gegenstands oder PhĂ€nomens der âNaturâ, sondern um ihre Stellung auf dem Weg des Geistes zu sich selbst. âNaturâ ist fĂŒr Hegel nichts bloĂ âObjektivesâ. Sie zu begreifen schlieĂt immer ein Sichselbstbegreifen des Geistes ein.
Hegel unterscheidet in seiner Naturphilosophie â wie in der Mitte des 19.Jahrhunderts ĂŒblich â die drei Disziplinen, Mechanik, Physik und Organische Physik. Als Mechanik wird dabei der mathematisierbare Teil der Physik â insbesondere die OrtsverĂ€nderungen â betrachtet, der sich seit dem 18. Jh. aus der traditionellen aristotelischen Physik abgetrennt und zunehmend verselbstĂ€ndigt hatte. Die Physik dagegen beschreibt alle anderen PhĂ€nomene, die der VerĂ€nderung unterworfen sind: die Umwandlungsprozesse der Materie und des Organischen. Die Organische Physik betrachtet ihre GegenstĂ€nde, Erde, Pflanzen und Tiere, als einen Organismus.
|
Im Unterschied zu Kant versteht Hegel Raum und Zeit nicht als bloĂe der subjektiven Erkenntnis angehörende Formen der Anschauung. Sie haben vielmehr auch RealitĂ€t, da sie durch die absolute Idee konstituiert sind.
Raum und Zeit sind fĂŒr Hegel nichts völlig Verschiedenes, sondern eng miteinander verzahnt: âDer Raum ist sich selbst widersprechend und macht sich zur Zeitâ. âDas eine ist das Erzeugen des Anderenâ. Nur âin unserer Vorstellung lassen wir dies auseinander fallenâ.[27] In seiner frĂŒhen, noch stark von Schelling beeinflussten Naturphilosophie (Jenaer Periode) hatte Hegel den Raumbegriff selbst aus einem noch ursprĂŒnglicheren Konzept des Ăthers abgeleitet; erst seine nach-Jenaer Naturphilosophie hat Hegel dann gleich mit dem Raumbegriff beginnen lassen.[28]
FĂŒr Hegel ist die DreidimensionalitĂ€t des Raumes apriori herleitbar. Die Kategorie des Raumes muss zunĂ€chst einmal als das âabstrakte AuĂereinanderâ (E II 41) bestimmt werden. Dieses ist in seiner Abstraktheit mit völliger Unterschiedslosigkeit gleichbedeutend. Als solches ist es aber gar kein âAuseinanderâ mehr, denn auseinander kann nur sein, was unterscheidbar ist. Die Kategorie reinen Auseinanders schlĂ€gt damit dialektisch in die des Punktes um, der als âNicht-Auseinanderâ bestimmt ist. Gleichwohl bleibt der Punkt, seiner âHerkunftâ aus dem reinen Auseinander entsprechend, auf dieses bezogen. Das heiĂt, der Punkt ist bezogen auf andere Punkte, die ihrerseits auf Punkte bezogen sind. Dieses wechselseitige Bezogensein von Punkten ist die Linie, die sich so zugleich als Synthese von Auseinander und Nicht-Auseinander darstellt. Dieser noch âpunktartigeâ Charakter der Linie hat analog die Aufhebung dieser Form von Nicht-Auseinander zur Folge und damit die âDehnungâ der Linie zur FlĂ€che. Die zweidimensionale FlĂ€che, als vollendete Form des Nicht-Auseinanders, stellt die Grenze des dreidimensionalen Raums dar, der somit als die eigentliche Form des Auseinanders gelten muss.
Hegels Zeitbegriff knĂŒpft unmittelbar an den zuvor entwickelten Raumbegriff an. Der Raum ist wesentlich dadurch bestimmt, dass er gegen einen anderen Raum abgegrenzt ist, in den er âĂŒbergehtâ. Diese NegativitĂ€t, die im Raumbegriff schon enthalten, aber noch nicht explizit ist, reprĂ€sentiert einen âMangel des Raumsâ (E II 47 Z), der nun die EinfĂŒhrung des Zeitbegriffs motiviert.
Zeit ist fĂŒr Hegel ĂŒberhaupt nur dadurch feststellbar, dass etwas Dauer haben kann, d. h. im Wechsel zugleich auch erhalten bleibt und so das âJetzt als seiend fixiertâ (E II 51). Eine solche Fixierung ist aber nur in rĂ€umlicher Form möglich. Insofern bleibt der Zeitbegriff essentiell auf den Raumbegriff zurĂŒckbezogen.
Die Dauer schlieĂt andererseits VerĂ€nderung ein: âDauern Dinge auch, so vergeht die Zeit doch und ruht nicht; hier erscheint die Zeit als unabhĂ€ngig und unterschieden von den Dingenâ (E II 49 Z). Indem sich aber unterdessen andere Dinge verĂ€ndern, lassen sie die Zeit sichtbar werden, der letztlich alles anheimfallen muss: Weil nĂ€mlich âdie Dinge endlich sind, darum sind sie in der Zeit; nicht, weil sie in der Zeit sind, darum gehen sie unter, sondern die Dinge selbst sind das Zeitliche; so zu sein ist ihre objektive Bestimmung. Der ProzeĂ der wirklichen Dinge selbst macht also die Zeitâ.
Die drei Zeitmodi, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, nennt Hegel âDimensionen der Zeitâ (E II 50). Im eigentlichen Sinne seiend ist davon nur das Jetzt der Gegenwart, das allerdings stĂ€ndig zum Nichtsein wird. Vergangenheit und Zukunft haben dagegen ĂŒberhaupt kein Bestehen. Sie sind nur in der subjektiven Erinnerung bzw. in Furcht und Hoffnung (E II 51).
Von der Zeit als TotalitĂ€t von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft muss die Ewigkeit unterschieden werden. Hegel fasst die Ewigkeit nicht als etwas Jenseitiges auf, das nach der Zeit kommen mĂŒsste; denn auf diese Weise âwĂŒrde die Ewigkeit zur Zukunft, einem Momente der Zeit, gemachtâ (E II 49): âDie Ewigkeit ist nicht vor oder nach der Zeit, nicht vor der Erschaffung der Welt, noch wenn sie untergeht; sondern die Ewigkeit ist absolute Gegenwart, das Jetzt ohne Vor und Nachâ (E II 25).
Mit den Kategorien des Raums und der Zeit ist nach Hegel zunĂ€chst weiter die Kategorie der Bewegung involviert. Nun hat Bewegung aber nur Sinn relativ zu einem Nicht-Bewegten, d. h. mit der Kategorie der Bewegung ist so immer auch die der Ruhe impliziert. Ruhend kann aber nur etwas sein, das in der Bewegung identisch erhalten ist und dadurch einen bestimmten, einzelnen Ort als Bezugsinstanz von Bewegung definiert. Ein solches in der Bewegung identisch erhaltenes Einzelnes ist nun nach Hegel die Masse. Die âLogikâ des Bewegungsbegriffs fordert so auch die Kategorie der Masse.
Relativ zu einer anderen Masse kann eine Masse selbst auch bewegt sein. In diesem Fall ist die Bewegungsrelation symmetrisch: Jede der beiden Massen kann gleichermaĂen als ruhend oder bewegt betrachtet werden, womit das RelativitĂ€tsprinzip der Bewegung formuliert ist.
Entsprechend dem RelativitĂ€tsprinzip der Bewegung kann eine Masse entweder als ruhend, nĂ€mlich in Bezug auf sich selbst, oder als bewegt, nĂ€mlich in Bezug auf eine andere (relativ zu ihr bewegte) Masse betrachtet werden. Die Masse kann somit prinzipiell beides sein, ruhend oder bewegt. Sie sei darum, so Hegel, âgleichgĂŒltig gegen beidesâ und in diesem Sinn trĂ€ge: âInsofern sie ruht, ruht sie und geht nicht durch sich selbst in Bewegung ĂŒber; ist sie in Bewegung, so ist sie eben in Bewegung und geht nicht fĂŒr sich selbst in Ruhe ĂŒberâ (E II 65 Z). Das Dynamische ist eine in der Materie selbst liegende Möglichkeit; es ist das âeigene Wesen der Materie, das selbst zugleich ihrer Innerlichkeit angehörtâ (E II 68 Z).
Die âOrganikâ beinhaltet Hegels Theorie des Lebens. Das Leben hat nach Hegel die chemischen Prozesse zur Voraussetzung und ist zugleich deren âWahrheitâ. In den chemischen Prozessen fallen Vereinigung und Trennung der Stoffe noch auseinander, in den organischen Prozessen sind beide Seiten untrennbar verbunden. Die einzelnen anorganischen Prozesse sind voneinander unabhĂ€ngig â im Organismus folgt ein Prozess auf den anderen. DarĂŒber hinaus ist der Organismus grundsĂ€tzlich reflexiv strukturiert, wĂ€hrend in den chemischen Reaktionen eine bloĂe Wechselwirkung stattfindet. Hegel hĂ€lt diese reflexive Struktur fĂŒr das entscheidende Kriterium des Lebens: âWenn die Produkte des chemischen Prozesses selbst wieder die TĂ€tigkeit anfingen, so wĂ€ren sie das Lebenâ (E II 333 Z).
Das Charakteristikum der Pflanze ist fĂŒr Hegel ihre nur âformelle SubjektivitĂ€tâ (E II 337). Sie ist nicht in sich zentriert, ihre Glieder sind daher relativ selbstĂ€ndig: âder Teil â die Knospe, Zweig usf. â Ist auch die ganze Pflanzeâ (E II 371). Dieser Mangel an konkreter SubjektivitĂ€t ist nach Hegel der Grund fĂŒr die unmittelbare Einheit der Pflanze mit ihrer Umwelt, die sich in der ununterbrochenen Aufnahme nicht individualisierter Nahrung, im Fehlen von Ortsbewegung, animalischer WĂ€rme und GefĂŒhl zeigt (E II 373 f.). Die Pflanze ist zudem auf das Licht angewiesen, das Hegel als âihr Ă€uĂerliches Selbstâ bezeichnet (E II 412).
Das Tier oder der animalische Organismus stellt die höchste Realisationsstufe des Organischen dar. Es ist der âwahrhafte Organismusâ (E II 429). Sein Hauptcharakteristikum besteht darin, dass seine Glieder ihre SelbstĂ€ndigkeit verlieren und es damit zum konkreten Subjekt wird (E II 337).
Das VerhĂ€ltnis des Tieres gegenĂŒber seiner Umwelt ist im Vergleich zur Pflanze durch eine gröĂere SelbststĂ€ndigkeit geprĂ€gt, was sich in seiner FĂ€higkeit zur OrtsverĂ€nderung und zur Unterbrechung der Nahrungsaufnahme ausdrĂŒckt. Das Tier hat ferner eine Stimme, mit der es seine Innerlichkeit ausdrĂŒcken kann, WĂ€rme und Empfindung (E II 431 Z).
Mit der Fortpflanzung der Individuen âist die Gattung als solche fĂŒr sich in die RealitĂ€t getreten, und ein Höheres, als die Natur, gewordenâ.[29] Das Allgemeine erweist sich als die Wahrheit der Einzelheit. Allerdings ist dieses Allgemeine mit dem Tode des einzelnen Organismus verbunden. Auch der neue Organismus ist ein einzelner, der daher ebenfalls sterben muss. Nur im Geiste wird das Allgemeine mit dem Einzelnen positiv vereint und d. h. von ihm als solches gewusst: âIm Tiere existiert die Gattung aber nicht, sondern ist nur an sich; erst im Geiste ist sie an und fĂŒr sich in seiner Ewigkeitâ (E II 520).
Das Tier erreicht in der Fortpflanzung seinen höchsten Punkt â gerade deswegen muss es sterben: âNiedrige tierische Organismen, z. B. Schmetterlinge, sterben daher unmittelbar nach der Begattung, denn sie haben ihre Einzelheit in der Gattung aufgehoben, und ihre Einzelheit ist ihr Lebenâ (E II 518 f. Z).
FĂŒr den einzelnen Organismus ist âseine Unangemessenheit zur Allgemeinheit [..] seine ursprĂŒngliche Krankheit und (der) angeborene Keim des Todesâ (E II 535). Im Tod wird der höchste Punkt der Natur, und damit diese als Ganze, negiert â freilich nur auf abstrakte Weise. âDer Tod ist nur die abstrakte Negation des an sich Negativen; er ist selbst ein Nichtiges, die offenbare Nichtigkeit. Aber die gesetzte Nichtigkeit ist zugleich die aufgehobene und die RĂŒckkehr zum Positivenâ (Rel I 175f.). Ebendiese zugleich affirmative Negation der Natur, die auch als Organismus keine Wahrheit hat, ist nach Hegel der Geist: âdas letzte AuĂersichsein der Natur ist aufgehoben, und der in ihr nur an sich seiende Begriff ist damit fĂŒr sich gewordenâ (E II 537).
Der Geist ist fĂŒr Hegel die Wahrheit und das âabsolut Ersteâ der Natur (E III 16). In ihm wird die EntĂ€uĂerung des Begriffs wieder aufgehoben, die Idee gelangt âzu ihrem FĂŒrsichseinâ (E III 16).
WĂ€hrend die Natur auch als denkend durchdrungene immer etwas vom Geiste Unterschiedenes, Unmittelbares bleibt, auf das âder Begriffâ gerichtet ist, fallen im Geist Gegenstand und Begriff in eins. âGeistâ ist das Begreifende und das Begriffene; er hat âden Begriff zu seinem Daseinâ (E II 537).
Der Geist, der auf Geistiges gerichtet ist, ist bei sich und somit frei. Alle Gestalten des Geistes weisen eine grundlegend selbstbezĂŒgliche Struktur auf. Sie tritt bereits bei den Formen des subjektiven Geistes auf, findet ihre charakteristische Gestalt jedoch erst dort, wo sich der Geist âobjektiviertâ und zum âobjektiven Geistâ wird. In der Gestalt des âabsoluten Geistesâ schlieĂlich fallen Wissen und Gegenstand des Geistes zur âan und fĂŒr sich seienden [âŠ] Einheit der ObjektivitĂ€t des Geistesâ (E III 32) zusammen.
|
Den systematisch gesehen ersten Teil der Philosophie des subjektiven Geistes stellt die von Hegel so genannte âAnthropologieâ dar. Ihr Thema ist nicht der Mensch schlechthin, sondern die Seele, welche Hegel von Bewusstsein und Geist unterscheidet. Der subjektive Geist ist hier âan sich oder unmittelbarâ, wohingegen er im Bewusstsein als âfĂŒr sich vermitteltâ und im Geist als âsich in sich bestimmendâ erscheint (E III 38).
Hegel wendet sich dezidiert gegen den neuzeitlichen Dualismus von Leib und Seele. FĂŒr ihn ist die Seele zwar immateriell, steht aber nicht im Gegensatz zur Natur. Sie ist vielmehr âdie allgemeine ImmaterialitĂ€t der Natur, deren einfaches ideelles Lebenâ (E III 43). Als solche ist sie stets auf âNaturâ bezogen. Die Seele ist nur dort, wo Leiblichkeit ist; sie stellt das Prinzip der Bewegung dar, die Leiblichkeit in Richtung auf das Bewusstsein zu transzendieren.
Die Entwicklung der Seele durchlĂ€uft dabei die drei Stufen einer ânatĂŒrlichenâ, einer âfĂŒhlendenâ und einer âwirklichen Seeleâ (E III 49).
Die ânatĂŒrliche Seeleâ ist noch völlig mit der Natur verwoben und noch nicht einmal in unmittelbarer Weise in sich reflektiert. Die Welt, die noch nicht durch eine Tat der Abstraktion zu sich gekommen ist, ist von ihr nicht ablösbar, sondern bildet einen Teil von ihr.
Die âfĂŒhlende Seeleâ unterscheidet sich von der ânatĂŒrlichenâ durch das stĂ€rkere Moment der ReflexivitĂ€t. Hegel behandelt in diesem Zusammenhang im Wesentlichen parapsychologische PhĂ€nomene, psychische Krankheiten und das PhĂ€nomen der Gewohnheit.
Hegel hĂ€lt PhĂ€nomene wie den âanimalischen Magnetismusâ(Mesmer) und den âkĂŒnstlichen Somnambulismusâ(PuysĂ©gur) fĂŒr einen Beweis der ideellen Natur der Seele. Im Gegensatz zu Mesmer deutet Hegel diese PhĂ€nomene wie PuysĂ©gur und spĂ€ter auch James Braid bereits psychologisch.[30][31] Ihre Verbindung des NatĂŒrlichen mit dem Geistigen bildet fĂŒr ihn die allgemeine Grundlage der Geisteskrankheiten. Der âreine Geistâ kann nicht krank sein; nur durch das Beharren in der Besonderheit seines SelbstgefĂŒhls, durch seine âpartikulĂ€re Verleiblichungâ ist das âzum verstĂ€ndigen BewuĂtsein gebildete Subjekt noch der Krankheit fĂ€higâ (E III 161). Der Wahnsinn enthĂ€lt âwesentlich den Widerspruch eines leiblich, seiend gewordenen GefĂŒhls gegen die TotalitĂ€t der Vermittlungen, welche das konkrete BewuĂtsein istâ (E III 162 A). Geisteskrankheiten sind insofern fĂŒr Hegel immer psychosomatischer Natur. Zu ihrer Heilung empfiehlt Hegel, der Arzt solle auf die Wahnvorstellungen seines Patienten eingehen und diese dann durch Hinweis auf ihre unmöglichen Konsequenzen ad absurdum fĂŒhren (E III 181f. Z).
Durch die Gewohnheit werden die verschiedenen GefĂŒhle zu einer âzweiten Naturâ, d. h. zu einer âvon der Seele gesetzten Unmittelbarkeitâ (E III 184 A). Das Moment ihrer NatĂŒrlichkeit bedeutet zwar eine Unfreiheit; gleichzeitig entlastet sie jedoch von unmittelbaren Empfindungen öffnet die Seele âfĂŒr die weitere TĂ€tigkeit und BeschĂ€ftigung â der Empfindung sowie des BewuĂtseins des Geistes ĂŒberhauptâ (E III 184).
Die âwirkliche Seeleâ entsteht im Prozess der Befreiung des Geistes von der NatĂŒrlichkeit. In ihm wird die Leiblichkeit schlieĂlich zur bloĂen âĂuĂerlichkeit [..], in welchem das Subjekt sich nur auf sich beziehtâ (E III 192). Das Geistige steht dabei fĂŒr Hegel nicht abstrakt neben der Leiblichkeit, sondern es durchdringt sie. Hegel spricht in diesem Zusammenhang von einem âĂŒber das Ganze ausgegossenen geistigen Ton, welcher den Körper unmittelbar als ĂuĂerlichkeit einer höheren Natur kundgibtâ (E III 192).
Der mittlere Abschnitt der Philosophie des subjektiven Geistes hat das Bewusstsein bzw. dessen âSubjektâ (E III 202), das Ich, zum Gegenstand. Die Seele wird zum Ich, indem sie in sich reflektiert und eine Grenze zwischen sich und dem Gegenstand zieht. WĂ€hrend die Seele noch nicht in der Lage ist, sich aus ihren Inhalten, den Empfindungen, herauszureflektieren, ist das Ich gerade durch das âSich-von-sich-Unterscheidenâ (E III 199 Z) definiert.
Aufgrund dieser AbstraktionsfĂ€higkeit ist das Ich leer und einsam â denn jeder objektive Inhalt ist auĂerhalb seiner. Doch das Ich bezieht sich zugleich auf das, was es ausschlieĂt, indem der Verstand âdie Unterschiede als selbstĂ€ndig annimmt und zugleich auch ihre RelativitĂ€t setztâ, aber âdiese Gedanken nicht zusammenbringt, sie nicht zum Begriffe vereintâ (E I 236 A). Das Bewusstsein ist daher âder Widerspruch der SelbstĂ€ndigkeit beider Seiten und ihrer IdentitĂ€t, in welcher sie aufgehoben sindâ (E III 201).
Die Angewiesenheit des Ich auf sein Objekt beruht gerade darauf, dass es das Objekt von sich âabstoĂenâ muss, um Ich zu sein. Dies zeigt sich in der Entwicklung des Bewusstseins darin, dass einer Ănderung seines Objekts eine Ănderung seiner selbst â und umgekehrt â entspricht (E III 202). Das Ziel der Entwicklung ist, dass das Ich den an sich immer schon mit ihm identischen Gegenstand auch ausdrĂŒcklich als solchen erkennt â dass es auch in dem Inhalt des Gegenstandes, der ihm zunĂ€chst fremd ist, sich selbst begreift.
Die abschlieĂende Stufe des Bewusstseins, in der eine âIdentitĂ€t der SubjektivitĂ€t des Begriffs und seiner ObjektivitĂ€tâ (E III 228) erreicht ist, ist die Vernunft â der âBegriff des Geistesâ (E III 204), der zur Psychologie ĂŒberleitet.
|
Das Thema von Hegels âPsychologieâ ist der Geist im eigentlichen Sinne. WĂ€hrend die Seele noch an die Natur, das Bewusstsein an ein ihm Ă€uĂerliches Objekt gebunden war, unterliegt der Geist keinen ihm fremden Bindungen mehr. Es geht ab jetzt in Hegels System nicht mehr um das Wissen eines âGegenstandesâ, sondern um das Wissen des Geistes von sich selbst: âDer Geist fĂ€ngt daher nur von seinem eigenen Sein an und verhĂ€lt sich nur zu seinen eigenen Bestimmungenâ (E III 229). Er wird zunĂ€chst zum theoretischen, praktischen und freien Geist, spĂ€ter schlieĂlich zum objektiven und absoluten Geist.
Hegels Bestimmung des VerhĂ€ltnisses von theoretischem und praktischem Geist ist ambivalent. Zum einen sieht er eine PrioritĂ€t des theoretischen Geistes, da der âWilleâ (praktischer Geist) gegenĂŒber der âIntelligenzâ (theoretischer Geist) das BeschrĂ€nktere sei. WĂ€hrend der Wille âsich mit der Ă€uĂerlichen, widerstandleistenden Materie, mit der ausschlieĂenden Einzelheit des Wirklichen, in Kampf einlĂ€Ăt und zugleich anderen menschlichen Willen sich gegenĂŒber hatâ, geht die Intelligenz âin ihrer ĂuĂerung nur bis zum Worte â dieser flĂŒchtigen, verschwindenden, in einem widerstandslosen Element erfolgenden, ganz ideellen Realisationâ, bleibt also âin ihrer ĂuĂerung vollkommen bei sichâ und âin sich selber befriedigtâ (E III 239 Z). Die Auseinandersetzung mit der materiellen RealitĂ€t wird von Hegel als anstrengend und mĂŒhsam beschrieben â der praktische Geist gegenĂŒber dem theoretischen daher abgewertet. Der theoretische Geist ist dagegen bei sich bleibender Selbstzweck.
Andererseits bewertet Hegel den praktischen Geist als Fortschritt gegenĂŒber dem theoretischen und macht ihn sogar zum realphilosophischen Pendant seiner höchsten logischen Kategorie, der Idee: âDer praktische Geist hat nicht nur Ideen, sondern ist die lebendige Idee selbst. Er ist der sich aus sich selbst bestimmende und seinen Bestimmungen Ă€uĂerliche RealitĂ€t gebende Geist. Es ist zu unterscheiden zwischen dem Ich, wie es nur theoretisch oder ideell und wie es praktisch oder reell sich zum Gegenstande, zur ObjektivitĂ€t machtâ (NS 57).
Ein wesentliches Element des theoretischen Geistes stellt die Sprache dar. Sie ist die TĂ€tigkeit der âZeichen machenden Phantasieâ (E III 268). Die Sprache hat fĂŒr Hegel im Wesentlichen eine Bezeichnungsfunktion. Mit ihr gibt der Geist den aus den Bildern der Anschauung gebildeten Vorstellungen âein zweites, höheres [âŠ] Daseinâ (E III 271). Die Sprache ist fĂŒr das Denken unerlĂ€sslich. Das GedĂ€chtnis ist nach Hegel sprachliche Erinnerung; in ihm werden nicht Bilder, sondern Namen aufbewahrt, in denen Bedeutung und Zeichen zusammenfallen (E III 277f.). Das reproduzierende GedĂ€chtnis erkennt ohne Anschauung und Bild, allein anhand der Namen und ermöglicht somit das Denken: âBei dem Namen Löwe bedĂŒrfen wir weder der Anschauung eines solches Tieres noch auch selbst des Bildes, sondern der Name, indem wir ihn verstehen, ist die bildlose einfache Vorstellung. Es ist in Namen, daĂ wir denkenâ (E III 278).
Hegel betont immer wieder, dass es unmöglich ist, in der Sprache die Einzelheit eines Dinges zu fixieren. Die Sprache verwandelt â gegen die innere Intention des Sprechers â alle sinnlichen Bestimmungen unweigerlich in ein Allgemeines und ist insofern klĂŒger als unsere eigene Meinung (PG 85). DarĂŒber hinaus ĂŒberschreitet die Sprache auch die Vereinzelung des Ichs, indem sie meine bloĂ subjektive Meinung von der Einzelheit aufhebt: âIndem die Sprache das Werk des Gedankens ist, so kann auch in ihr nichts gesagt werden, was nicht allgemein ist. Was ich nur meine, ist mein, gehört mir als diesem besonderen Individuum an; wenn aber die Sprache nur Allgemeines ausdrĂŒckt, so kann ich nicht sagen, was ich nur meineâ (E I 74).
Obwohl Hegel die Sprachlichkeit des Denkens anerkennt, hat fĂŒr ihn das Denken dennoch eine der Sprache gegenĂŒber primĂ€re Existenz. Nicht das Denken hĂ€ngt von der Sprache, sondern umgekehrt die Sprache vom Denken ab (E III 272). Die in der Sprache geronnene Vernunft gilt es â analog zur Vernunft im Mythos â zu entdecken. Die Philosophie hat fĂŒr Hegel dabei eine sprachnormierende Funktion (L II 407).
Hegel betont die âvernĂŒnftige Naturâ der Triebe, Neigungen und Leidenschaften, die er als eine Form des praktischen Geistes betrachtet. Sie haben âdie vernĂŒnftige Natur des Geistes einerseits zu ihrer Grundlageâ, sind aber andererseits âmit ZufĂ€lligkeit behaftetâ. Sie beschrĂ€nken den Willen auf eine Bestimmung unter vielen, in die das âSubjekt das ganze lebendige Interesse seines Geistes, Talentes, Charakters, Genussesâ legt. Doch ist fĂŒr Hegel ânichts GroĂes ohne Leidenschaft vollbracht worden, noch kann es ohne solche vollbracht werden. Es ist nur eine tote, ja zu oft heuchlerische MoralitĂ€t, welche gegen die Form der Leidenschaft als solche losziehtâ (E III 296).
Hegel wehrt sich gegen jegliche moralische Bewertung von Leidenschaft und Neigungen. FĂŒr ihn kommt generell keine TĂ€tigkeit âohne Interesse zustandeâ. Hegel spricht daher den Leidenschaften eine â formelle VernĂŒnftigkeitâ zu; sie haben die Tendenz, âdurch die TĂ€tigkeit des Subjekts selbst die SubjektivitĂ€t aufzuhebenâ und somit ârealisiert zu werdenâ (E III 297).
Das bekannteste Gebiet der hegelschen Philosophie stellt seine Philosophie des objektiven Geistes dar. Im âobjektiven Geistâ wird der âsubjektive Geistâ sich gegenstĂ€ndlich. Hegel betrachtet hier âRechtâ, âMoralitĂ€tâ und âSittlichkeitâ als Formen gesellschaftlichen Lebens .
Hegel steht der naturrechtlichen Tradition nahe. Der Begriff âNaturrechtâ ist fĂŒr ihn allerdings verfehlt, da er die Zweideutigkeit enthĂ€lt, âdaĂ darunter 1) das Wesen und der Begriff von etwas verstanden wird und 2) die bewuĂtlose unmittelbare Natur als solcheâ. [32] Der Geltungsgrund von Normen kann fĂŒr Hegel nicht die Natur, sondern nur die Vernunft sein.
Naturrecht und positives Recht sind fĂŒr Hegel komplementĂ€r. Das positive Recht ist konkreter als das Naturrecht, da es in Beziehung gebracht werden muss zu empirischen Rahmenbedingungen. Die Fundierung des positiven Rechts kann aber nur mittels des Naturrechts erfolgen.
Das konstituierende Prinzip naturrechtlicher Normen ist der freie Wille (R 46). Der Wille kann nur dann frei sein, wenn er sich selbst zum Inhalt hat: Erst âder freie Wille, der den freien Willen willâ (R 79), ist wahrhaft autonom, da in ihm der Inhalt durch das Denken gesetzt ist. Dieser Wille bezieht sich auf nichts Fremdes mehr; er ist zugleich subjektiv und objektiv (R 76f.). Das Recht ist nach Hegel identisch mit dem freien Willen. Es ist daher keine Schranke der Freiheit, sondern deren Vollendung. Die Negation der WillkĂŒr durch das Recht ist in Wahrheit eine Befreiung. Hegel kritisiert in diesem Zusammenhang die Rechtsauffassung Rousseaus und Kants, die das Recht als etwas SekundĂ€res gedeutet hatten und macht diese âSeichtigkeit der Gedankenâ fĂŒr die Schrecken der Französischen Revolution mit verantwortlich (vgl. R 80f.).
Der Grundbegriff des abstrakten Rechts ist die Person. In der Person ist von aller Besonderheit abstrahiert; sie ist allgemeiner, formeller Selbstbezug. Diese Abstraktheit ist einerseits Voraussetzung fĂŒr die Gleichheit unter den Menschen, andererseits der Grund, dass der Geist als Person âseine Besonderheit und ErfĂŒllung noch nicht an ihm selbst, sondern an einer Ă€uĂerlichen Sache hatâ (E III 306).
Hegel rechtfertigt die Notwendigkeit des Eigentums damit, dass die Person, âum als Idee zu seinâ (R 102) ein Ă€uĂerliches Dasein haben mĂŒsse. Die Natur ist fĂŒr Hegel kein direktes Rechtssubjekt. Alles NatĂŒrliche kann Eigentum des Menschen werden â gegenĂŒber seinem Willen ist die Natur rechtlos: Die Tiere âhaben kein Recht auf ihr Leben, weil sie es nicht wollenâ (R 11 Z). Das Eigentum ist nicht bloĂ Mittel zur BedĂŒrfnisbefriedigung, sondern Selbstzweck, da es eine Form der Freiheit darstellt.
Die EntĂ€uĂerung des Eigentums geschieht im Vertrag. VerĂ€uĂert werden können auch Arbeitsleistungen und geistige Produkte. UnverĂ€uĂerlich sind fĂŒr Hegel GĂŒter, âwelche meine eigenste Person und das allgemeine Wesen meines SelbstbewuĂtseins ausmachen, wie meine Persönlichkeit ĂŒberhaupt, meine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit, Religionâ (R 141); ebenso âdas Recht zu lebenâ (R 144 Z).
Der Vertrag ist die Wahrheit des Eigentums; in ihm drĂŒckt sich der intersubjektive Bezug des Eigentums aus. Das Wesen des Vertrages besteht in der Ăbereinkunft zweier Personen zur Bildung eines gemeinsamen Willens. In ihm wird der Widerspruch âvermitteltâ, âdaĂ Ich fĂŒr mich seiender, den anderen Willen ausschlieĂender EigentĂŒmer insofern bin und bleibe, als Ich in einem mit dem anderen identischen Willen aufhöre, EigentĂŒmer zu seinâ (R 155).
Im Anschluss an Kant vertritt Hegel eine âabsoluteâ Straftheorie: Gestraft wird, weil ein Unrecht geschehen ist (âquia peccatum estâ) und nicht â wie in der zeitgenössischen relativen Straftheorie ĂŒblich â, damit nicht weiteres Unrecht geschehe (âne pecceturâ). Hegel begrĂŒndet seinen Ansatz mit der Notwendigkeit der Restitution des verletzten Rechts. Verletztes Recht muss wiederhergestellt werden, denn sonst wĂ€re das Recht aufgehoben und statt seiner wĂŒrde das Verbrechen gelten (R 187 f.) Die erforderliche Wiederherstellung des verletzten Rechts kann nur durch Negation seiner Verletzung, die Strafe, erfolgen.
Die Wiederherstellung des Rechts durch die Strafe ist nichts, das bloĂ gegen den Willen des Verbrechers geschehen wĂŒrde. Der vom Verbrecher verletzte an sich seiende Wille ist auch sein eigener, vernĂŒnftiger Wille: âDie Verletzung, die dem Verbrecher widerfĂ€hrt, ist nicht nur an sich gerecht â als gerecht ist sie zugleich sein an sich seiender Wille, ein Dasein seiner Freiheit, sein Rechtâ (R 190).
Hegel hat keine eigene Ethik entwickelt. Seine AusfĂŒhrungen ĂŒber die âMoralitĂ€tâ beinhalten kritische Ăberlegungen zur ethischen Tradition und Elemente einer Handlungstheorie.
Hegel unterscheidet zwischen einem an sich seienden, allgemeinen Rechtswillen und dem fĂŒr sich seienden, subjektiven Willen. Diese beiden Willen können in einem Gegensatz zueinander stehen, was einen Bruch des Rechts zur Folge hat. Zur Vermittlung ihres Gegensatzes ist ein âmoralischer Willeâ erforderlich, der beide Willensformen miteinander vermittelt.
Da der (subjektive) Wille stets auf einen Inhalt oder Zweck gerichtet ist, kann er nicht fĂŒr sich alleine betrachtet werden. Die Beziehung auf seinen Ă€uĂeren Inhalt ermöglicht erst die Selbstbeziehung des Willens. Durch den Ă€uĂeren Inhalt ist der Wille âfĂŒr mich als der meinige so bestimmt, daĂ er in seiner IdentitĂ€t nicht nur als mein innerer Zweck, sondern auch, insofern er die Ă€uĂerliche ObjektivitĂ€t erhalten hat, meine SubjektivitĂ€t fĂŒr mich enthalteâ ( R 208).
In der Analyse von âVorsatzâ und âSchuldâ behandelt Hegel die unterschiedlichen Dimensionen des Problems der Zurechnung. Hegel vertritt einen weiten Verschuldensbegriff, der sich auch auf solche FĂ€lle erstreckt, die nicht durch meine âTatâ, sondern etwa durch mein Eigentum verursacht sind. Hegel nimmt damit die Konzeption der GefĂ€hrdungshaftung vorweg, die erst Ende des 19. Jhd. entwickelt wurde und im heutigen Zivilrecht eine bedeutende Rolle spielt.[33]
Das Moment des Vorsatzes trennt den Handlungsbegriff von dem der Tat. Dennoch fasst Hegel den Begriff des Vorsatzes nicht bloĂ subjektiv. Er schlieĂt in ihn auch die Folgen ein, die mit dem Zweck der Handlung unmittelbar zusammenhĂ€ngen. FĂŒr den Bereich des Strafrechts fordert Hegel daher, dass der Erfolg einer vorsĂ€tzlichen Handlung bei der Strafzumessung mit zu berĂŒcksichtigen sei (R 218f. A).
Hegel wendet sich gegen die Tendenz seiner Zeit, einen Bruch zwischen dem âObjektiven der Handlungenâ und dem âSubjektiven der BeweggrĂŒnde, des Innerenâ vorauszusetzen.[34] An und fĂŒr sich geltende Zwecke und subjektive Befriedigung sind fĂŒr ihn nicht zu trennen. Es gibt ein Recht des Individuums, die BedĂŒrfnisse, die es als organisches Wesen hat, zu befriedigen: âEs ist nichts HerabwĂŒrdigendes darin, daĂ jemand lebt, und ihm steht keine höhere Geistigkeit gegenĂŒber, in der man existieren könnteâ (R 232 Z).
Hegel kritisiert den kategorischen Imperativ Kants als inhaltslos. Es lasse sich mit ihm alles und nichts begrĂŒnden â alles, wenn man bestimmte Voraussetzungen mache, nichts, wenn man diese nicht mache. So sei es selbstverstĂ€ndlich ein Widerspruch, zu stehlen, wenn Eigentum bestehen solle; werde diese Voraussetzung nicht gemacht, so sei Stehlen nicht widersprĂŒchlich: âDaĂ kein Eigentum stattfindet, enthĂ€lt fĂŒr sich ebensowenig einen Widerspruch, als daĂ dieses oder jenes einzelne Volk, Familie usf. nicht existiere oder daĂ ĂŒberhaupt keine Menschen leben.â (R 252 A).
Die Entscheidung ĂŒber das, was konkret gelten solle, fĂ€llt in das subjektive Gewissen. Dieses hat jedoch keine festen Bestimmungen, da diese erst auf dem Standpunkt der Sittlichkeit gegeben werden können. Nur das wahre Gewissen, als Einheit von subjektivem Wissen und objektiver Norm, achtet Hegel als âHeiligtum, welches anzutasten Frevel wĂ€reâ. Das Gewissen muss dem Urteil unterworfen werden, âob es wahrhaft ist oder nichtâ. Der Staat âkann deswegen das Gewissen in seiner eigentĂŒmlichen Form, d. i. als subjektives Wissen nicht anerkennen, sowenig als in der Wissenschaft die subjektive Meinung, die Versicherung und Berufung auf eine subjektive Meinung, eine GĂŒltigkeit hatâ (R 254 A).
Das Böse ist fĂŒr Hegel das rein subjektive Gewissen, in dem sich der eigene, partikulare Wille zum Prinzip des Handelns macht. Es stellt eine Zwischenform zwischen NatĂŒrlichkeit und Geistigkeit dar. Einerseits ist das Böse nicht mehr Natur; denn der bloĂ natĂŒrliche Wille ist ânicht gut noch böseâ (R 262 A), da er noch nicht in sich reflektiert ist. Andererseits ist das Böse auch kein Akt wahrer Geistigkeit, da der böse Wille die natĂŒrlichen Triebe und Neigungen mit aller Kraft der SubjektivitĂ€t festhĂ€lt: âDer Mensch ist daher zugleich sowohl an sich oder von Natur als durch seine Reflexion in sich böse, so daĂ weder die Natur als solche, d. i. wenn sie nicht NatĂŒrlichkeit des in ihrem besonderen Inhalte bleibenden Willens wĂ€re, noch die in sich gehende Reflexion, das Erkennen ĂŒberhaupt, wenn es sich nicht in jenem Gegensatz hielte, fĂŒr sich das Böse istâ (R 260 f. A).
Den dritten und gewichtigsten Teil der Philosophie des objektiven Geistes macht bei Hegel die âSittlichkeitâ aus. Sie ist der âzur vorhandenen Welt und zur Natur des SelbstbewuĂtseins gewordene Begriff der Freiheitâ (R 292). Ihre Institutionen sind die Familie, die bĂŒrgerliche Gesellschaft und der Staat.
Die Sittlichkeit hat eine widersprĂŒchliche Struktur. Ihre âGesetze und Gewaltenâ haben fĂŒr das einzelne Subjekt zunĂ€chst nicht den Charakter von Freiheit, sondern sind âeine absolute, unendlich festere AutoritĂ€t und Macht als das Sein der Naturâ (R 295). Andererseits sind sie das ureigene Produkt des Willens selbst. Die Formen des Willens (Familie, Gesellschaft, Staat) unterliegen dabei zwar einer geschichtlichen Entwicklung; sie sind aber fĂŒr Hegel nicht willkĂŒrlich entstanden, sondern machen die âSubstanzâ des Willens aus. Hegel ist somit ein Gegner der seit der frĂŒhen Neuzeit ĂŒblichen vertragstheoretischen Gesellschaftsmodelle.
Die Grundlage der Familie ist die Empfindung der Liebe (R 307). Hegel hebt den widersprĂŒchlichen Charakter der Liebe hervor: sie ist der der âungeheuerste Widerspruch, den der Verstand nicht lösen kann, indem es nichts HĂ€rteres gibt als diese PunktualitĂ€t des SelbstbewuĂtseins, die negiert wird und die ich doch als affirmativ haben sollâ (R 307 Z). In der Familie hat man Rechte nur hinsichtlich ihrer Ă€uĂerlichen Seite (Vermögen) oder wenn sie sie aufgelöst wird (R 308); die Liebe selbst kann nicht Gegenstand des Rechts sein (vgl. R 366 Z).
Die Ehe hat ihren Ausgangspunkt in der SexualitĂ€t, den sie aber zu einer geistigen Einheit umzugestalten hat (R 309f.). Hegel wendet sich sowohl gegen eine vertragstheoretische als auch gegen eine naturalistische Reduktion der Ehe. Beide Deutungen verkennen den Zwischencharakter der Ehe, einerseits durch einen Willensakt konstituiert zu werden und doch kein beliebiges VertragsverhĂ€ltnis zu sein, andererseits nicht bloĂe Natur zu sein, aber doch ein natĂŒrliches Moment in sich zu haben.
Die Liebe als Beziehung zwischen den Ehegatten objektiviert sich in den Kindern und wird selbst zur Person (R 325). Erst mit ihnen vollendet sich die Ehe und wird zur Familie im eigentlichen Sinne. Die Kinder sind nach Hegel Rechtssubjekte; sie haben das Recht âernĂ€hrt und erzogen zu werdenâ (R 326). Sie sind âan sich Freieâ und âgehören daher weder anderen noch den Eltern als Sachen anâ (R 327).
Der Bezug des Kindes zur Welt ist immer schon durch die Traditionen der Eltern vermittelt: âDie Welt kommt nicht an dies BewuĂtsein als ein Werdendes wie bisher in der absoluten Form eines ĂuĂern, sondern durchgegangen durch die Form des BewuĂtseins; seine unorganische Natur ist das Wissen der Eltern, die Welt ist eine schon zubereitete; und die Form der IdealitĂ€t ist es, was an das Kind kommtâ.[35] FĂŒr Hösle nimmt Hegel hiermit schon âden Grundgedanken der (transzendentalen) Hermeneutik eines Peirce und Royceâ vorweg: âEs gibt keine unmittelbare Subjekt-Objekt-Relation; diese Relation ist vielmehr verwoben und durchsetzt durch den Subjekt-Subjekt-Bezug der Traditionâ.[36]
Hegel hĂ€lt zwar die Ehe nicht fĂŒr unauflöslich (R 313); dennoch dĂŒrfe sie nur durch eine sittliche AutoritĂ€t â wie dem Staat oder der Kirche â geschieden werden. Wenn die Ehescheidung allzu leicht sei, sei ein Moment der âAuflösung des Staatesâ gegeben (R 321). Hegel geht daher von einem Recht der Institutionen aus, auch dann noch an der Ehe festzuhalten, wenn die Ehegatten dies nicht mehr wollen: das Recht gegen ihre Auflösung sei ein âRecht der Ehe selbst, nicht der individuellen Person als solcherâ (R 308).
Hegel gilt als derjenige, der den Begriff der bĂŒrgerlichen Gesellschaft âerstmals prinzipiell thematisiert und zum begrifflichen BewuĂtsein ihrer selbstâ erhoben hat.[37] Er thematisiert die Gesellschaft als einen Bereich des Sozialen, der gegenĂŒber Familie und Staat eine eigene RealitĂ€t darstellt. Die bĂŒrgerliche Gesellschaft wird bei Hegel zum âBoden der Vermittlungâ[38] zwischen Individuum und Staat. Diese Vermittlung wird in erster Linie vom sog. âSystem der BedĂŒrfnisseâ (R 346) geleistet, worunter Hegel das System der bĂŒrgerlichen Ăkonomie versteht.
Hegel stellt den entfremdeten Charakter der modernen Produktion und des modernen Konsums heraus. Er fĂŒhrt dies auf die zunehmende Bildung in der bĂŒrgerlichen Gesellschaft zurĂŒck, in der die natĂŒrlichen GrundbedĂŒrfnisse des Menschen und damit die Mittel zu ihrer Befriedigung immer weiter differenziert und verfeinert werden (R 347 ff.). Als Folge davon erfolgt eine immer weitere Partikularisierung der Arbeit (R 351), die eine immer stĂ€rkere Arbeitsteilung notwendig macht und schlieĂlich den Menschen durch die Maschine ersetzt (R 352 f.). Diese Ablösung der menschlichen Arbeit durch die Maschine stellt zwar einerseits eine Erleichterung dar, bedeutet aber andererseits, dass der Mensch, indem er die Natur unterwirft auch sich selbst erniedrigt: âAber jeder Betrug, den er gegen die Natur ausĂŒbt, und mit dem er innerhalb ihrer Einzelnheit stehen bleibt, rĂ€cht sich gegen ihn selbst; was er ihr abgewinnt, je mehr er sie unterjocht, desto niedriger wird er selbstâ (GW 6, 321).
Mit der zunehmenden Arbeitsteilung wird die Arbeit âimmer mehr mechanischâ (R. 353); sie richtet sich nicht mehr auf die lebendige Natur; Arbeit und Produkt haben nichts mehr miteinander zu tun. Die AbhĂ€ngigkeit der Menschen voneinander erhöht sich (R 352); denn der âMensch erarbeitet sich nicht mehr das was er braucht, oder braucht nicht mehr, was er sich erarbeitet hatâ (GW 6, 321 f.).
Trotz dieser Entfremdungskritik kann fĂŒr Hegel erst im System der modernen Ăkonomie der Geist zu sich selbst kommen. Durch die Arbeit kann er sich von seiner unmittelbaren AbhĂ€ngigkeit von der Natur befreien (vgl. R 344 f. A). Auch der Autonomieverlust der Menschen durch ihre wechselseitige AbhĂ€ngigkeit voneinander hat die positive Seite, dass damit âdie subjektive Selbstsucht in den Beitrag zur Befriedigung der BedĂŒrfnisse aller anderenâ umschlĂ€gt, indem âjeder fĂŒr sich erwirbt, produziert und genieĂt, er eben damit fĂŒr den GenuĂ der Ăbrigen produziert und erwirbtâ (R 353).
Hegel vertritt die allgemeine Rechtsgleichheit aller BĂŒrger (R 360 A). Das Recht muss in Form von Gesetzen gefasst sein, weil nur so Allgemeinheit und Bestimmtheit zu erreichen ist (R 361 f.). Hegel lehnt das englische Gewohnheitsrecht mit dem Argument ab, dass auf diese Weise die Richter zu Gesetzgebern wĂŒrden (R 363).
Das Recht ist nur dann etwas Wirkliches, wenn es vor Gericht einklagbar ist. Es ist daher Pflicht und Recht des Staates und der BĂŒrger, Gerichte einzufĂŒhren und sich vor ihnen zu verantworten.
Hegel erkennt die groĂe Bedeutung des Prozessrechtes, das fĂŒr ihn den gleichen Stellenwert hat wie die materialen Gesetze (GW 8, 248). Er tritt fĂŒr den zivilrechtlichen Prozessvergleich (R 375 f.), die Ăffentlichkeit der Rechtspflege (R 376) und die Einrichtung von Geschworenengerichten (R 380 f.) ein.
Die Polizei hat innerhalb des Rechts das Wohl des Einzelnen zu befördern. (R 381 Z). Sie hat sicherheits-, ordnungs-, sozial-, wirtschafts- und gesundheitspolitische Aufgaben wahrzunehmen (R 385 Z). Die Polizei hat auch das Recht, Handlungen zu verbieten, die nur möglicherweise schĂ€dlich sind und die Hegel klar von Verbrechen unterscheidet (R 383). GrundsĂ€tzlich fordert Hegel jedoch einen liberalen Staat, der darauf vertraut, dass der BĂŒrger ânicht erst durch einen Begriff und vermöge eines Gesetzes beschrĂ€nkt werden mĂŒsse, des Anderen modifikable Materie nicht zu modifizierenâ (JS 86).
Trotz aller polizeilicher Regelungen bleibt die bĂŒrgerliche Gesellschaft und die Teilhabe an ihr âZufĂ€lligkeiten unterworfenâ, umso stĂ€rker, je mehr sie die âBedingungen der Geschicklichkeit, Gesundheit, Kapital usw. voraussetztâ (R 386). Hegel konstatiert, dass die bĂŒrgerliche Gesellschaft zwar auf der einen Seite den Reichtum vermehrt, aber andererseits âdie Vereinzelung und BeschrĂ€nktheit der besonderen Arbeit und damit die AbhĂ€ngigkeit und Not der an diese Arbeit gebundenen Klasseâ vergröĂert (R 389). Die bĂŒrgerliche Gesellschaft reiĂt die Einzelnen aus ihren familiĂ€ren Bindungen (R 386). Die zunehmende Arbeitsteilung und die stĂ€ndige Ăberproduktion zieht Arbeitslosigkeit und eine weitere Steigerung der Armut nach sich. Dies fĂŒhrt zur Bildung des âPöbelsâ, einer desintegrierten Gesellschaftsklasse, die durch âdie innere Empörung gegen die Reichen, gegen die Gesellschaft, die Regierungâ gekennzeichnet ist, âleichtsinnig und arbeitsscheuâ wird: âSomit entsteht im Pöbel das Böse, daĂ er die Ehre nicht hat, seine Subsistenz durch seine Arbeit zu finden, und doch seine Subsistenz zu finden als sein Recht ansprichtâ (R 389f. Z). Es sei daher âeine vorzĂŒglich die modernen Gesellschaften bewegende und quĂ€lendeâ Frage, âwie der Armut abzuhelfen seiâ (R 389f. Z).
Zur Lösung der von ihm aufgeworfenen sozialen Frage deutet Hegel nur zwei Lösungswege an: die Ausweitung der bĂŒrgerlichen Gesellschaft durch die ErschlieĂung neuer AbsatzmĂ€rkte (R 391) und die Einrichtung von Korporationen, d.h. berufsstĂ€ndischen, genossenschaftlichen Organisationen. Als letztes Mittel empfiehlt Hegel, âdie Armen ihrem Schicksal zu ĂŒberlassen und sie auf den öffentlichen Bettel anzuweisenâ (R 390 Z).
Hegel schreibt dem Staat einen gottgleichen Charakter zu: âes ist der Gang Gottes in der Welt, daĂ der Staat ist, sein Grund ist die Gewalt der sich als Wille verwirklichenden Vernunftâ (R 403 Z). Hegel geht es dabei primĂ€r um die Idee des Staates, nicht um real existierende Staaten.
Der Staat stellt die Wirklichkeit des Rechts dar. In ihm realisiert und vollendet sich die Freiheit. Eben deswegen ist es fĂŒr die Einzelnen âhöchste Pflicht [âŠ], Mitglieder des Staats zu seinâ (R 399), weswegen es ânicht von der WillkĂŒr der Einzelnen abhĂ€ngigâ sein darf, den Staat wieder zu verlassen (R 159 Z).
Recht und Staat stehen dabei in einem doppelten VerhĂ€ltnis: einerseits stellt das Recht die Grundlage des Staates dar, andererseits kann das Recht erst im Staat zu einer RealitĂ€t werden und so ein Wandel von bloĂer MoralitĂ€t zur Sittlichkeit stattfinden.
Der Staat hat fĂŒr Hegel einen Selbstzweck. Es muss eine Institution geben, in der âdas Interesse der Einzelnen als solcherâ nicht der âletzte Zweckâ ist (R 399 A). In ihm durchdringen sich objektive und subjektive Freiheit. Das oberste Prinzip des Staates soll ein objektiver Wille sein, dessen Geltungsanspruch nicht davon abhĂ€ngt, ob das VernĂŒnftige â von Einzelnen erkannt und von ihrem Belieben gewollt werde oder nichtâ (R 401).
Der wohlgeordnete Staat bringt das Interesse des Einzelnen und das Allgemeininteresse in Einklang. In ihm verwirklicht sich die konkrete Freiheit, in der âweder das Allgemeine ohne das besondere Interesse, Wissen und Wollen gelte und vollbracht werde, noch die Individuen bloĂ fĂŒr das letztere als Privatpersonen leben und nicht zugleich in und fĂŒr das Allgemeine wollenâ (R 407).
Hegel legt groĂen Wert darauf, dass zu den Voraussetzungen eines guten Staates neben einer entsprechenden Gesinnung der BĂŒrger v.a. die Einrichtung effizienter Institutionen gehört. So zeige etwa das Beispiel des Mark Aurel, dass durch einen moralisch vorbildlichen Herrscher (âPhilosoph auf dem Throneâ, GP II 35) der schlechte Zustand des Römischen Reichs nicht verĂ€ndert werden konnte (GP II 295).
Die ideale Staatsform stellt fĂŒr Hegel die konstitutionelle Monarchie dar. In ihr soll es eine gesetzgebende, eine Regierungs- und eine âfĂŒrstliche Gewaltâ geben (R 435).
Der FĂŒrst reprĂ€sentiert die Einheit des Staates. Er muss mit seiner Unterschrift letztlich alle Entscheidungen der gesetzgebenden Gewalt bekrĂ€ftigen. Hegel tritt fĂŒr eine Erbmonarchie ein, weil dadurch einerseits zum Ausdruck komme, dass es gleichgĂŒltig ist, wer zum Monarchen wird, und andererseits seine Ernennung der menschlichen WillkĂŒr entzogen ist (R 451 f.).
Die Regierungsgewalt steht zwischen der fĂŒrstlichen und der gesetzgebenden Gewalt. Sie hat die fĂŒrstlichen Einzelentscheidungen auszufĂŒhren und anzuwenden. Hegel ordnet darĂŒber hinaus auch die ârichterlichen und polizeilichen Gewaltenâ (R 457) unmittelbar der Regierungsgewalt unter. Hegel plĂ€diert fĂŒr ein Berufsbeamtentum, das aber nicht aufgrund der Geburt, sondern ausschlieĂlich aufgrund der BefĂ€higung rekrutiert werden dĂŒrfe (R 460f.).
Die gesetzgebende Gewalt soll nach Hegel im Rahmen einer stĂ€ndischen ReprĂ€sentation ausgeĂŒbt werden. Hegel befĂŒrwortet ein Zweikammersystem. Die erste Kammer soll durch den âStand der natĂŒrlichen Sittlichkeitâ (R 474f.), also adlige Gutsbesitzer, gebildet werden, die durch die Geburt zu ihrer Aufgabe berufen werden. Die zweite Kammer setzt sich aus der âbeweglichen Seite der bĂŒrgerlichen Gesellschaftâ (R 476) zusammen. Ihre Mitglieder sind ReprĂ€sentanten bestimmter âSphĂ€renâ der bĂŒrgerlichen Gesellschaft, die von ihren Korporationen ernannt werden.
Zu den am heftigsten kritisierten Teilen in Hegels Werk gehören seine Reflexionen zum âĂ€uĂeren Staatsrechtâ.[39] Hegel geht davon aus, dass es aus ontologischen GrĂŒnden notwendig mehrere Staaten geben mĂŒsse. Der Staat ist ein fĂŒr sich seiender âOrganismusâ und steht als solcher in einem VerhĂ€ltnis zu anderen Staaten (R 490f.). Es ergibt sich so notwendig eine Vielheit von Staaten; ihr VerhĂ€ltnis zueinander kann nach Hegel am besten durch den Begriff des Naturzustands gekennzeichnet werden. Es gibt keine die Staaten ĂŒbergreifende machthabende und rechtsetzende Instanz. Sie stehen daher auch in keinem RechtsverhĂ€ltnis zueinander und können einander auch nicht Unrecht tun. Ihre Streitigkeiten können daher ânur durch Krieg entschieden werdenâ; die kantische Idee einer vorausgehenden Schlichtung durch einen Staatenbund hĂ€lt Hegel fĂŒr absurd (R 500).
Hegel hĂ€lt darĂŒber hinaus den Krieg nicht fĂŒr ein âabsolutes Ăbelâ, sondern erkennt darin ein âsittliches Momentâ (R 492). Er gibt den Regierungen den Ratschlag, von Zeit zu Zeit Kriege zu entfachen: Um die isolierten Gemeinwesen innerhalb des Staates nicht âfestwerden, hier durch das Ganze auseinanderfallen und den Geist verfliegen zu lassen, hat die Regierung sie in ihrem Innern von Zeit zu Zeit durch die Kriege zu erschĂŒttern, ihre sich zurechtgemachte Ordnung und Recht der SelbstĂ€ndigkeit dadurch zu verletzen und zu verwirren, den Individuen aber, die sich darin vertiefend vom Ganzen losreiĂen und dem unverletzbaren FĂŒrsichsein und der Sicherheit der Person zustreben, in jener auferlegten Arbeit ihren Herrn, den Tod, zu fĂŒhlen zu gebenâ ( PG 335).
Die höchste Stufe des objektiven Geistes stellt die Weltgeschichte dar. Sie ist âdie geistige Wirklichkeit in ihrem ganzen Umfange von Innerlichkeit und ĂuĂerlichkeitâ (R 503).
In der Weltgeschichte und dem Aufkommen und Untergehen einzelner Staaten wird der objektive Geist zum allgemeinen âWeltgeistâ (R 508). Er benutzt dazu die endlichen Gestalten des subjektiven und objektiven Geistes als Werkzeuge seiner eigenen Verwirklichung. Diesen Prozess bezeichnet Hegel als das âWeltgerichtâ (R 503), das das höchste und absolute Recht darstellt.
Der Endzweck der Weltgeschichte ist die endgĂŒltige Versöhnung von Natur und Geist (VPhW 12, 56).[40] Damit verbunden ist die Herstellung eines âewigen Friedensâ, in dem alle Völker als besondere Staaten ihre ErfĂŒllung finden können. In diesem Frieden ist das Gericht der Geschichte vorbei; âdenn nur das geht ins Gericht, das dem Begriff nicht gemÀà ist" (VPhW 12, 56).
"Das Prinzip der Entwicklung beginnt mit der Geschichte Persiens, und darum macht diese den eigentlichen Anfang der Weltgeschichte."[41]
Die groĂen Ereignisse und Entwicklungslinien der Weltgeschichte können nur im Lichte der Idee der Freiheit verstanden werden, deren Entwicklung notwendig fĂŒr die Erreichung des ewigen Friedens ist. Die wesentlichen Merkmale des Geistes einer bestimmten geschichtlichen Epoche offenbaren sich in den groĂen Ereignissen, die wichtige Fortschritte hinsichtlich der gröĂeren Freiheitsentfaltung der Völker darstellen.
Hegel unterscheidet "vier Reiche" oder Welten, welche aufeinander folgen wie die Lebensperioden eines Menschen. Die orientalische Welt wird verglichen mit dem Kindes- und Knabenalter, die griechische mit der JĂŒnglingszeit, die römische mit dem Mannes- und die germanische â womit Westeuropa gemeint ist â mit dem Greisenalter.
Europa selbst hat wiederum drei Teile: das Gebiet um das Mittelmeer, das seine Jugend darstellt; das Herz (Westeuropa) mit Frankreich, England und Deutschland als die wichtigsten weltgeschichtlichen Staaten und das nordöstliche Europa, das sich erst spÀt entwickelt hat und noch stark mit dem prÀhistorischen Asien verbunden ist.
Die Geschichte der Völker lĂ€uft ĂŒblicherweise in drei verschiedenen Perioden ab:
Ein Volk kann nur einmal eine weltgeschichtliche Rolle einnehmen, weil es nur einmal diese dritte Periode durchlaufen kann. Die höhere Stufe, welche danach folgt, ist âwieder ein NatĂŒrliches, erscheint so als ein neues Volk" (VPhW 12, 55).
Hegels Philosophie des âabsoluten Geistesâ umfasst seine Theorie der Kunst, der Religion und der Philosophie. Sie wurde in den von ihm selbst publizierten Werken kaum ausgearbeitet und findet sich ĂŒberwiegend in den Vorlesungsmitschriften.
Der Geist wird sich erst als absoluter Geist des Prinzips der Welt, d.h. der absoluten Idee, bewusst (E III 366). Der absolute Geist ist dabei in Kunst, Religion und Philosophie prĂ€sent â allerdings in jeweils anderer Form. WĂ€hrend in der Kunst das Absolute angeschaut wird, wird es in der Religion vorgestellt und in der Philosophie gedacht.
In der Kunst fallen Subjekt und Objekt auseinander. Das Kunstwerk ist ein âganz gemein Ă€uĂerlicher Gegenstand, der sich nicht selbst empfindet und sich nicht selbst weiĂâ; das Bewusstsein seiner Schönheit fĂ€llt in das anschauende Subjekt (Rel I 137). Das Absolute erscheint auĂerdem in der Kunst nur in der Gestalt seiner Schönheit und kann daher nur âangeschautâ werden.
Der Gegenstand der Religion hat dagegen nichts NatĂŒrliches mehr an sich. Das Absolute ist in ihr nicht mehr als Ă€uĂeres Objekt, sondern als Vorstellung im religiösen Subjekt prĂ€sent; es wird âaus der GegenstĂ€ndlichkeit der Kunst in die Innerlichkeit des Subjekts hineinverlegtâ (Ă I 142). Die religiöse Vorstellung nimmt allerdings noch eine Zwischenstellung zwischen Sinnlichkeit und Begriff ein, zu denen sie âin bestĂ€ndiger Unruheâ steht. Diese Zwischenstellung zeigt sich fĂŒr Hegel u.a. darin, dass fĂŒr die Religion Geschichten, z.B. âdie Geschichte Jesu Christiâ, von groĂer Bedeutung sind, obgleich in ihnen ein âzeitloses Geschehenâ gemeint ist (Rel I 141f.).
In der Philosophie dagegen wird das Absolute als das erkannt, was es eigentlich ist. Sie begreift die innere Einheit der mannigfachen religiösen Vorstellungen auf rein begriffliche Weise und eignet sich âdurch systematisches Denkenâ dasjenige an, âwas sonst nur Inhalt subjektiver Empfindung oder Vorstellung istâ. Die Philosophie stellt insofern auch die Synthese von Kunst und Religion dar; in ihr sind âdie beiden Seiten der Kunst und Religion vereinigt: die ObjektivitĂ€t der Kunst, welche hier zwar die Ă€uĂere Sinnlichkeit verloren, aber deshalb mit der höchsten Form des Objektiven, mit der Form des Gedankens vertauscht hat, und die SubjektivitĂ€t der Religion, welche zur SubjektivitĂ€t des Denkens gereinigt istâ (Ă I 143f.).
Der spezifische Gegenstand der Kunst ist die Schönheit. Das Schöne ist âdas sinnliche Scheinen der Ideeâ (Ă I 151). Die Kunst hat insofern ebenso wie Religion und Philosophie einen Bezug zur Wahrheit â der Idee. Schönheit und Wahrheit sind fĂŒr Hegel âeinerseits dasselbeâ, da das Schöne âwahr an sich selbstâ sein muss. Allerdings wird im Schönen die Idee nicht so gedacht, wie sie in âihrem Ansich und allgemeinen Prinzip nach istâ. Vielmehr soll sich im Schönen die Idee âĂ€uĂerlich realisierenâ und ânatĂŒrliche und geistige ObjektivitĂ€t gewinnenâ (Ă I 51).
Hegel lehnt die aufklĂ€rerische Auffassung ab, dass die Ăsthetik primĂ€r die Natur nachzuahmen habe: âDie Wahrheit der Kunst darf also keine bloĂe Richtigkeit sein, worauf sich die sogenannte Nachahmung der Natur beschrĂ€nkt, sondern das ĂuĂere muĂ mit einem Inneren zusammenstimmen, das in sich selbst zusammenstimmt und eben dadurch sich als sich selbst im ĂuĂeren offenbaren kannâ (Ă I 205). Aufgabe der Kunst sei es vielmehr, das Wesen der Wirklichkeit zur Erscheinung zu bringen.
Im Unterschied zur Auffassung Platons sei die Kunst keine bloĂe TĂ€uschung. GegenĂŒber der empirischen Wirklichkeit hat sie vielmehr âdie höhere RealitĂ€t und das wahrhaftigere Daseinâ. Indem sie ihr âden Schein und die TĂ€uschungâ nimmt, enthĂŒllt sie den âwahrhaften Gehalt der Erscheinungenâ und gibt ihnen so âeine höhere, geistgeborene Wirklichkeitâ (Ă I 22).
Hegel unterscheidet drei verschiedene Weisen, in denen in der Kunst die Idee zur Darstellung kommt: die symbolische, klassische und romantische âKunstformâ. Diese entsprechen den drei Grundepochen der orientalischen, der griechisch-römischen und der christlichen Kunst.
Die Kunstformen unterscheiden sich dabei in der Weise der Darstellung der âverschiedenen VerhĂ€ltnisse von Inhalt und Gestaltâ (Ă I 107). Hegel geht davon aus, dass sie sich mit einer inneren Notwendigkeit entwickelt haben und sich ihnen jeweils spezifische Charakteristika zuordnen lassen.
In der symbolischen Kunst, der eine Naturreligion zugrunde liegt, wird das Absolute noch nicht als konkrete Gestalt, sondern nur als vage Abstraktion vorgestellt. Sie ist daher âmehr ein bloĂes Suchen der Verbildlichung als ein Vermögen wahrhafter Darstellung. Die Idee hat die Form noch in sich selber nicht gefunden und bleibt somit nur das Ringen und Streben danachâ (Ă I 107).
In der klassischen Kunstform dagegen kommt die Idee zu âihrem Begriff nach zugehörigen Gestaltâ. In ihr drĂŒckt sich die Idee nicht in etwas Fremdem aus, sondern ist vielmehr âdas sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutendeâ (Ă II 13). Die klassische Kunstform stellt die âVollendungâ der Kunst dar (NS 364). Wenn an ihr âetwas mangelhaft ist, so ist es nur die Kunst selber und die BeschrĂ€nktheit der KunstsphĂ€reâ (Ă I 111). Ihre Endlichkeit besteht darin, dass der Geist in seinem notwendig besonderen und natĂŒrlichem Leib aufgeht und nicht zugleich ĂŒber ihm steht (Ă I 391f.).
In der romantischen Kunstform fallen Inhalt und Gestalt, die in der klassischen Kunst zu einer Einheit gelangt waren, wieder auseinander â allerdings auf einer höheren Ebene. Die romantische Kunstform betreibt âdas Hinausgehen der Kunst ĂŒber sich selbstâ, jedoch paradoxerweise âinnerhalb ihres eigenen Gebiets in Fom der Kunst selberâ (Ă I 113).
Hegel unterscheidet fĂŒnf KĂŒnste: Architektur, Plastik, Malerei, Musik und Poesie. Sie lassen sich den drei Kunstformen zuordnen und unterscheiden sich nach dem MaĂ der Verfeinerung der Sinnlichkeit und ihrer Befreiung von ihrem zugrunde liegenden Material.
In der Architektur, die Hegel der symbolischen Kunstform zuordnet, wird die Idee nur âals ĂuĂeresâ dargestellt und bleibt somit âundurchdrungenâ (Ă I 117). Das Material der Architektur ist âdie schwere und nur nach den Gesetzen der Schwere gestaltbare Materieâ (Ă II 259). Sie hat unter den KĂŒnsten noch am ehesten mit einem praktischen BedĂŒrfnis zu tun (Ă II 268).
Die Plastik, die zur klassischen Kunstform gehört, teilt zwar mit der Architektur das Material, nicht aber die Form und den Gegenstand, der in der Mehrzahl der FĂ€lle der Mensch ist. Insofern spielt in ihr das Geistige eine gröĂere Rolle. Sie zieht sich aus dem âUnorganischenâ in das âInnere zurĂŒck, das nun in seiner höheren Wahrheit, unvermischt mit dem Unorganischen, fĂŒr sich auftrittâ (Ă II 351). Allerdings bleibt sie auf die Architektur bezogen, in der sie allein ihren Platz hat (Ă II 352f.)
In Malerei, Musik und Poesie schlieĂlich, den romantischen Kunstformen, ĂŒberwiegt das Subjektive und Individuelle âauf Kosten der objektiven Allgemeinheit des Gehaltes wie der Verschmelzung mit dem unmittelbar Sinnlichenâ (Ă I 120).
Die Malerei entfernt sich von den Materialien von Architektur und Skulptur. Sie reduziert die âDreiheit der Raumdimensionenâ auf die âFlĂ€cheâ und âstellt die rĂ€umlichen Entfernungen und Gestalten durch das Scheinen der Farbe darâ (Ă II 260).
In der Musik ist der Bezug auf eine ObjektivitĂ€t vollstĂ€ndig aufgehoben. Sie ist die subjektivste der KĂŒnste; wie keine andere Kunst vermag sie auf den Einzelnen einzuwirken. Sie hebt selbst die flĂ€chenhaft RĂ€umlichkeit der Malerei auf (Ă III 133) und bearbeitet den in der Zeit sich erstreckenden Klang (Ă III 134).
Die Poesie weist einerseits insofern einen noch geistigeren Charakter als die Musik auf, als sie noch schwĂ€cher an das Material gebunden ist, in dem sie sich ausdrĂŒckt: es hat fĂŒr sie ânur noch den Wert eines wenn auch kĂŒnstlerisch behandelten Mittels fĂŒr die ĂuĂerung des Geistes an den Geistâ ( Ă II 261); es sind die geistigen Formen des inneren Vorstellens und Anschauens selbst, die âsich an die Stelle des Sinnlichen setzen und das zu gestaltende Material [âŠ] abgebenâ (Ă III 229). Andererseits kehrt die Poesie, was ihren Inhalt anbelangt, zu einer höheren ObjektivitĂ€t zurĂŒck. Sie breitet sich âim Felde des inneren Vorstellens, Anschauens und Empfindens selber zu einer objektiven Welt ausâ, weil sie âdie TotalitĂ€t einer Begebenheit, eine Reihenfolge, einen Wechsel von GemĂŒtsbewegungen, Leidenschaften, Vorstellungen und den abgeschlossenen Verlauf einer Handlung vollstĂ€ndiger als irgendeine andere Kunst zu entfalten befĂ€higt istâ (Ă III 224).
Die vielgestaltige Auseinandersetzung mit dem Thema Religion und besonders mit dem Christentum begleitet Hegels gesamtes philosophisches Denken. Die Aufgabe der ganzen Philosophie ist nach ihm keine andere als Gott zu begreifen: âder Gegenstand der Religion wie der Philosophie ist die ewige Wahrheit in ihrer ObjektivitĂ€t selbst, Gott und nichts als Gott und die Explikation Gottesâ (Rel I 28). Insofern ist fĂŒr Hegel die ganze Philosophie selbst Theologie: âIn der Philosophie, welche Theologie ist, ist es einzig nur darum zu tun, die Vernunft der Religion zu zeigenâ (Rel II 341).
Die Religion ist âdas SelbstbewuĂtsein des absoluten Geistesâ (Rel I 197f.). Gott wirkt im religiösen Glauben selbst, der Glaubende hat umgekehrt im Glauben an Gott teil. Gott ist nicht nur als Objekt des Glaubens, sondern v.a. in dessen Vollzug prĂ€sent. Das Wissen von Gott muss zu einem Sich-Wissen in Gott werden. Der âMensch weiĂ nur von Gott, insofern Gott im Menschen von sich selbst weiĂâ (Rel I 480). Ebenso ist aber auch umgekehrt Gott ânur Gott, insofern er sich selber weiĂâ. Sein Sichwissen ist âsein SelbstbewuĂtsein im Menschen und das Wissen des Menschen von Gott, das fortgeht zum Sichwissen des Menschen in Gottâ (E III 374 A).
Der Entwicklungsgang der Religion in ihren verschiedenen geschichtlichen Gestaltungen wird bestimmt durch die verschiedene Vorstellung des Absoluten, die ihr jeweils zugrunde liegt. Die Geschichte der Religionen stellt fĂŒr Hegel eine Lerngeschichte dar, an deren Abschluss das Christentum steht. Er unterscheidet drei Grundformen von Religion: Naturreligionen, âReligionen der geistigen IndividualitĂ€tâ und die âvollendete Religionâ.
In den Naturreligionen wird Gott in unmittelbarer Einheit mit der Natur gedacht. Es stehen zunĂ€chst Zauberei, Geister- und Totenkulte im Vordergrund (Naturvölker, China). Eine weitere Entwicklungsstufe stellen die âReligion der Phantasieâ (Indien) und die âReligion des Lichtsâ (parsische Religion) dar.
In den âReligionen der geistigen IndividualitĂ€tâ wird Gott als primĂ€r geistiges Wesen aufgefasst, das nicht Natur ist, sondern ĂŒber die Natur herrscht und sie bestimmt. Diesen Religionen ordnet Hegel die jĂŒdische, griechische und römische Religion zu.
Das Christentum schlieĂlich ist fĂŒr Hegel die âvollendete Religionâ. In ihm wird Gott als trinitarische Einheit von Vater, Sohn und Geist vorgestellt. Das Christentum ist sich der in Gott selbst immanenten Differenzierung bewusst, weshalb es fĂŒr Hegel den entscheidenden Schritt ĂŒber die anderen Religionen hinaus leistet.
In der Person des âVatersâ betrachten die Christen Gott âsozusagen vor oder auĂer Erschaffung der Weltâ (Rel II 218), d.h. als reinen Gedanken und göttliches Prinzip. Gott wird als Allgemeines verstanden, das auch die Unterscheidung, das Setzen seines Anderen, des âSohnesâ und die Aufhebung der Differenz beinhaltet (vgl. Rel II 223).
Die Menschwerdung ist fĂŒr Hegel notwendiger Teil des Göttlichen. Wesentlicher Teil der menschlichen Erscheinung Gottes ist dabei der Tod Jesu, fĂŒr Hegel der âhöchste Beweis der Menschlichkeitâ (Rel II 289) des Gottessohnes. Dieser erscheint fĂŒr ihn wiederum nicht denkbar ohne die âAuferstehungâ. Mit der Ăberwindung der Endlichkeit erfolgt die Negation der Negation Gottes. Am auferstandenen Christus zeigt sich, âdaĂ Gott es ist, der den Tod getötet hatâ (R II 292), einen Tod, der Ausdruck seines radikal Anderen, des Endlichen ist.
Die spezifisch Lutherisch-protestantischen Elemente der TrinitÀtslehre Hegels, durch welche sich Hegels dialektische Lehre von Àlteren TrinitÀtslehren der Patristik und Scholastik unterscheidet, hat Erwin Schadel in einem neueren Aufsatz beschrieben und diskutiert.[42]
Die Philosophie ist die letzte Gestalt des absoluten Geistes. Hegel nennt sie den âdenkend erkannten Begriff der Kunst und Religionâ (E III 378). Philosophie ist das in die Begriffsform erhobene Wissen von Kunst und Religion. Im Unterschied zu deren Erkenntnisformen, Anschauung und Vorstellung, ist die Philosophie als begriffliches Erkennen ein Erkennen der Notwendigkeit des absoluten Inhalts selbst. Das Denken produziert nicht erst diesen Inhalt; es ist âselbst nur das Formelle des absoluten Inhaltsâ (E III 378). Es produziert im Begriff âzwar die Wahrheitâ, aber es âerkennt diese Wahrheit als ein zugleich nicht Produziertes, als an und fĂŒr sich seiendes Wahres anâ.[43]
Die Geschichte der Philosophie ist fĂŒr Hegel âetwas VernĂŒnftigesâ und âmuĂ selbst philosophisch seinâ.[44] Sie kann keine âSammlung zufĂ€lliger Meinungenâ (GP I 15) sein, weil der Begriff âphilosophische Meinungâ selbstwidersprĂŒchlich ist: âDie Philosophie aber enthĂ€lt keine Meinungen; es gibt keine philosophischen Meinungen." (GP I 30). Eine bloĂ philologische Philosophiehistorie ist fĂŒr Hegel sinnlos (GP I 33). Die Philosophiehistorie setzt immer schon die Erkenntnis der Wahrheit durch die Philosophie voraus, um irgendeine Bedeutung beanspruchen zu können. AuĂerdem ist die Forderung, âdie Tatsachen ohne Parteilichkeit, ohne ein besonderes Interesse und Zweckâ zu erzĂ€hlen, illusorisch. ErzĂ€hlen kann man nur das, was man verstanden hat; die Geschichte der Philosophie kann daher nur der verstehen, der verstanden hat, was Philosophie ist: Ohne einen Begriff von Philosophie wird ânotwendig die Geschichte selbst ĂŒberhaupt etwas Schwankendes sein" (GP I 16f.).
Die Geschichte der Philosophie durchschreitet die entgegengesetztesten Positionen, stellt aber zugleich eine Einheit dar. Insofern ist die Geschichte der Philosophie ânicht eine VerĂ€nderung, ein Werden zu einem Anderen, sondern ebenso ein Insichhineingehen, ein Sichinsichvertiefenâ (GP I 47). Der tiefere Grund fĂŒr die Geschichtlichkeit der Philosophie liegt darin, dass der Geist selbst eine Geschichte hat. Als Formen des Geistes können sich die einzelnen Philosophien daher auch nicht grundsĂ€tzlich widersprechen, sondern integrieren sich âzur ganzen Form" (GP I 53f.). Daraus folgt, dass âdas Ganze der Geschichte der Philosophie ein in sich notwendiger, konsequenter Fortgang ist; er ist in sich vernĂŒnftig, durch seine Idee bestimmt. Die ZufĂ€lligkeit muĂ man mit dem Eintritt in die Philosophie aufgeben. Wie die Entwicklung der Begriffe in der Philosophie notwendig ist, so ist es auch ihre Geschichteâ (GP I 55f.).
| |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Ăbersicht ĂŒber Hegels philosophisches System | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|---|
âDie Theorie der bĂŒrgerlichen Gesellschaft und Hegel, das sind die beiden Hauptwurzeln der deutschen Soziologie; was an Ă€lteren sozialwissenschaftlichen BemĂŒhungen in den Staatswissenschaften, der Kameralistik, der Naturrechtslehre usw. auf sie eingewirkt hat, ist durch diese beiden Filter erst hindurchgegangen.â (Helmut Schelsky)[45]
In seiner Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsre Tage (Leipz. 1850, 3 Bde.) hat Lorenz von Stein Hegels Dialektik fĂŒr die Soziologie fruchtbar gemacht. Doch schon 1852 hat er den Versuch, die Gesellschaftstheorie auf ökonomische WidersprĂŒche zu grĂŒnden, widerrufen.[46]
Eine auf Hegels und Marx' Lehre grĂŒndende dialektische Gesellschaftstheorie entwarf vor allem der Philosoph Theodor W. Adorno.
Die deutsche Kultursoziologie von Georg Simmel, Ernst Troeltsch, Alfred Weber bis Karl Mannheim integrierte Hegels Volksgeist in eine Lebensphilosophie. Zwar verstand sie sich als empirisch basiert, in polemischer Abgrenzung zu Hegels Verwirklichung der Vernunft in der Geschichte, begriff indessen als das âGegebeneâ eine Metaphysik, die Gedanken Schopenhauers, Nietzsches und des Historismus verwertete.[47]
Wir können uns ĂŒber die Absichten eines KĂŒnstlers nicht sicher sein, noch können wir mehr als ein TeilverstĂ€ndnis seines Werks gewinnen, wenn wir nicht beider historischen Kontext untersuchen. Derlei historische Studien erhielten einen gewaltigen Auftrieb durch Hegel, der eine Generation deutscher Gelehrter in der historischen Betrachtungsweise von Philosophie und Literatur, Religion und Kunst unterwies; und seine SchĂŒler wurden die Lehrer nicht nur Deutschlands, sondern der westlichen Welt.[48]
âHegels VerstĂ€ndnis der griechischen Tragödie ĂŒbertraf das der meisten seiner Verleumder bei weitem. Er erkannte, dass im Zentrum der gröĂten Tragödien von Aischylos und Sophokles wir nicht einen tragischen Helden, sondern eine tragische Kollision finden und dass der Konflikt nicht zwischen Gut und Böse besteht, sondern zwischen einseitigen Positionen, von denen jede etwas Gutes enthĂ€lt.â[49]
Die politische Philosophie der englischen Idealisten (Thomas Hill Green, Bernard Bosanquet) griff vor allem die antiliberalen Tendenzen der hegelschen Rechtsphilosophie auf: das unabhÀngige Prinzip des Staates, die Vorherrschaft des Allgemeinen).[50]
In Italien (Benedetto Croce, Giovanni Gentile, Sergio Panuncio) wurde Hegels organische Staatsauffassung benutzt, um den im Lande recht schwach entwickelten Liberalismus niederzuhalten; das begĂŒnstigte die AnnĂ€herung an den Faschismus.[51] Von den geistigen Vertretern des Nationalsozialismus in Deutschland indessen wurde Hegel wegen des Waltens der Vernunft in der Politik und des Prinzips der Rechtsstaatlichkeit schĂ€rfstens bekĂ€mpft und waren rechtshegelianische AnnĂ€herungsversuche insofern wenig von Erfolg gekrönt.[52]
Hegels Philosophie ist (neben dem französischen Materialismus und Sozialismus und der englischen Nationalökonomie) eine der drei Hauptquellen der von Karl Marx entwickelten politischen Ăkonomie und des Historischen Materialismus.[53]
Vor allem die Auseinandersetzung mit Hegels Dialektik hat Marx' Denken geprĂ€gt (Dialektik bei Marx und Engels). Besondere Bedeutung fĂŒr Marx hat das Thema Herrschaft und Knechtschaft in der PhĂ€nomenologie des Geistes und das System der BedĂŒrfnisse. Daran anknĂŒpfend entwickelte Marx in UmstĂŒlpung des Idealismus Hegels seine materialistische Weltanschauung, wobei er jedoch an der von Hegel entwickelten dialektischen Methode festhielt. Fasziniert durch Ludwig Feuerbach ist Marx von der idealistischen Dialektik Hegels zum Materialismus ĂŒbergegangen, der im Gegensatz zum Idealismus alle Ideen, Vorstellungen, Gedanken, Empfindungen usw. auf Entwicklungsweisen der Materie und auf materielle Praxis zurĂŒckfĂŒhrt.
Marx stellt die hegelsche Dialektik âvom Kopf auf die FĂŒĂeâ: Denn er nimmt zum Ausgangspunkt, dass sich die objektive Wirklichkeit aus ihrer materiellen Existenz und deren Entwicklung erklĂ€ren lĂ€sst, nicht etwa als Verwirklichung einer absoluten Idee oder als Produkt menschlichen Denkens. So richtet er seine Aufmerksamkeit nicht auf die Entfaltung der Idee, sondern auf die sogenannten âmateriellen VerhĂ€ltnisseâ, die es in Form ökonomischer Gesetze zu erkennen, also bewusst zu machen gilt. Diese bestimmen die Gesellschaftsformationen in ihren wesentlichen Funktionen.
Daraus wird eine umfassende Kritik an Religion, Recht und Moral abgeleitet. Letztere begreift Marx als Produkte der jeweiligen materiellen VerhĂ€ltnisse, deren Wandel sie untergeordnet sind. Religion, Recht und Moral haben demnach nicht die universelle GĂŒltigkeit, welchen Anspruch sie stets geltend machen. Marx versteht die im Idealismus bloĂ geistigen GegensĂ€tze als Abbild und Ausdruck realer, materieller GegensĂ€tze: Auch diese hĂ€ngen gegenseitig voneinander ab und befinden sich in stĂ€ndiger wechselseitiger Bewegung.
Eine Weiterentwicklung des Marxismus im 20. Jahrhundert stellen die Philosophien von Theodor W. Adorno und Max Horkheimer dar.
Ab Beginn seiner Berliner Jahre gab es vehemente Kritik an Hegels Philosophie. Diese Kritik hat sich teils aus verschiedenen Motiven akademischer, schulmĂ€Ăiger und ideologischer RivalitĂ€t (vor allem im Fall Schopenhauers) gespeist. Sie brachte Hegel den despektierlichen Titel des âpreuĂischen Staatsphilosophenâ ein. Als politischer Philosoph wurde er fĂŒr seinen Staat, und als vernĂŒnftig-optimistischer Geschichtsphilosoph fĂŒr die Geschichte dieses Staates, im Nachhinein haftbar gemacht[57]; d. h. die persönliche EnttĂ€uschung ĂŒber die politische Entwicklung PreuĂens und darauf Deutschlands wurden mit Vorliebe Hegels Philosophie angelastet. Hiergegen wird eingewandt, dass âdie blinde Formel vom 'preuĂischen Staatsphilosophen' [âŠ] die selbst stets umstrittene Politik des Ministeriums Altenstein mit dem 'preuĂischem Staat'â identifiziert und so âdie unterschiedlichen, ja gegensĂ€tzlichen politischen Gruppierungen und Bestrebungen dieser Jahreâ ignoriert.[58] Eine vergleichbare Kritik kommt 1946 von Reinhold Schneider, der eine deutliche Verbindung zwischen Hegels Konzeptionen in seiner 'Philosophie der Weltgeschichte' und dem wĂ€hrend der Zeit des Nationalsozialismus beschworenen "Volksgeist" sieht: "Dieses Reich der Germanen wĂ€re nichts anderes als die diesseitige Vollendung der Geschichte, das Gottesreich auf Erden â eine Konzeption, der, sofern wir die Sprache des seither abgelaufenen Jahrhunderts verstehen, die Geschichte mit einem entsetzlichen Hohne geantwortet hat."[59] Schneider nennt Friedrich Nietzsche einen "armen Knecht des Hegelschen Weltgeistes".
Bei den materialistisch eingestellten Naturwissenschaftlern angefangen bis hin zu einzelnen Vertretern des Neukantianismus[60] geriet Hegel in Verruf, weil er bestimmte Ergebnisse, die dem Stand der Wissenschaft entsprachen, ignoriert hatte.[61] Oder es wird ihm auf dem Gebiet der formalen Logik und der Mathematik vorgeworfen, dass er bestimmte Verfahren nie richtig verstanden hĂ€tte, vor allem durch seine Ansicht, dass es die Mathematik nur mit QuantitĂ€ten zu tun habe.[62] WĂ€hrend Hegel unter âspekulativâ noch die vorzĂŒglichste Methode philosophischen Erkennens und Beweisens verstand, wurde daraus im GemeinverstĂ€ndnis schnell ein empirisch haltloses, abstraktes Begriffsdenken, ĂŒber Gott und die Welt.
FĂŒr Karl Popper ist fĂŒr die Wahrheit einer Aussage ihre Herkunft, also wer sie behauptet, nicht ausschlaggebend; im Falle von Hegel machte er von dieser Regel jedoch eine Ausnahme.[63] Hegel verstoĂe mit seiner Dialektik in systematischer Absicht gegen den Satz vom ausgeschlossenen Widerspruch; durch diesen âdoppelt verschanzten Dogmatismusâ sei eine rationale Auseinandersetzung mit seinen einzelnen Argumenten unmöglich.[64] Popper kritisiert derartige Regeln wie: Contra principia negantem disputari non potest als âMythos des Rahmenwerksâ; denn eine Argumentation zwischen unterschiedlichen Auffassungen sei grundsĂ€tzlich immer und ĂŒber alles möglich. Doch das Aufwachsen in einer Tradition des Hegelianismus zerstöre Intelligenz und kritisches Denken.[65] Popper beruft sich sogar auf Marx, der mit den Mystifikationen der Hegelei scharf ins Gericht gegangen war. Hegel ist nach Popper sowohl Absolutist als auch Relativist; den Relativismus habe er auf die Wissenssoziologie vererbt. Poppers Kritik selbst war heftigen Angriffen ausgesetzt. So wurde ihm âungenaues lesenâ,[66] âTotalitarismusâ[67] und âAussage die an Verleumdung grenzenâ[68] vorgeworfen. Popper betonte zwar in seinem SpĂ€twerk, dass seine Theorie der Drei-Welten-Lehre viel mit Hegels Objektivem Geist "gemeinsam" hĂ€tte, sich die Theorien aber "in einigen entscheidenden Punkten" unterscheiden wĂŒrden. Hegel lehnte laut Popper die bewusstseinsunabhĂ€ngige platonische "Welt 3" ab: "Er vermengte Denkprozesse und GegenstĂ€nde des Denkens. So schrieb er - was verheerende Folgen hatte - dem objektiven Geist BewuĂtsein zu und vergöttlichte ihn."[69] Popper Ă€uĂerte spĂ€ter zwar so etwas wie Bedauern darĂŒber, Hegel so hart beurteilt zu haben[70] blieb allerdings auch in seinem SpĂ€twerk bei seiner "negativen Einstellung" gegenĂŒber Hegel [71] und hielt bis zu seinem Tode an seiner Fundamentalkritik an Hegel fest, die er vor allem im zweiten Band von Die offene Gesellschaft und ihre Feinde zum Ausdruck brachte.
Bertrand Russell[72] bezeichnete Hegels Philosophie als âabsurdâ, seine AnhĂ€nger wĂŒrden das jedoch nicht erkennen, weil Hegel sich so dunkel und verschwommen ausdrĂŒcke, dass man sie fĂŒr tiefgrĂŒndig halten mĂŒsse. Hegels Definition der âabsoluten Ideeâ fasst Russell zusammen als: âDie absolute Idee ist reines Denken ĂŒber reines Denken.â
Weiter kritisiert Russell, Hegel habe nicht begrĂŒndet, warum die menschliche Geschichte dem rein logischen âdialektischenâ Prozess folge und warum dieser Prozess auf unseren Planeten und die ĂŒberlieferte Geschichte beschrĂ€nkt sei. Sowohl Marx als auch die Nationalsozialisten hĂ€tten von Hegel den Glauben ĂŒbernommen, die Geschichte sei ein logischer Prozess, der in ihrem Sinne wirke, und da man mit kosmischen KrĂ€ften im Bunde sei, sei gegen Gegner jedes Zwangsmittel recht. Eine starke Regierung könne laut Hegel, im Gegensatz zur Demokratie, die Menschen zwingen, fĂŒr das Allgemeinwohl zu handeln.
Weiterhin spottete Russell, Hegel sei ĂŒberzeugt gewesen, der Philosoph in der Studierstube könne mehr von der wirklichen Welt wissen als der Politiker oder Naturwissenschaftler. Angeblich habe Hegel einen Beweis, dass es genau sieben Planeten geben mĂŒsse, eine Woche vor der Entdeckung des achten veröffentlicht.
Das zusammenfassende Werk des gesamten Systems Hegels ist:
Aus diesem Werk ergibt sich folgendes Bild seines systematischen Gesamtwerkes:
I. Wissenschaft der Logik (1812â16, ĂŒberarb. 1831)
II. Naturphilosophie
III. Philosophie des Geistes
Weitere, nicht in sein System gehörige Werke und kleinere Schriften sind:
Einzelausgaben siehe bei den jeweiligen Werkartikeln.
Philosophiebibliographie: G. W. F. Hegel â ZusĂ€tzliche Literaturhinweise zum Thema
Commons: Georg Wilhelm Friedrich Hegel â Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien
Wikisource: Georg Wilhelm Friedrich Hegel â Quellen und Volltexte 
Wikiquote: Georg Wilhelm Friedrich Hegel â Zitate Hegel wird zitiert â sofern nicht anders angegeben â auf Grundlage der Theorie-Werkausgabe von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979. Die ErgĂ€nzungen âAâ bzw. âZâ beziehen sich auf den Anmerkungs- bzw. Zusatzteil der entsprechenden Textstelle.
| AbkĂŒrzung | Band | Werk |
| FS | 1 | FrĂŒhe Schriften |
| JS | 2 | Jenaer Schriften |
| PG | 3 | PhÀnomenologie des Geistes |
| NS | 4 | NĂŒrnberger und Heidelberger Schriften |
| L I | 5 | Wissenschaft der Logik I |
| L II | 6 | Wissenschaft der Logik II |
| R | 7 | Grundlinien der Philosophie des Rechts |
| E I | 8 | EnzyklopÀdie der philosophischen Wissenschaften I |
| E II | 9 | EnzyklopÀdie der philosophischen Wissenschaften II |
| E III | 10 | EnzyklopÀdie der philosophischen Wissenschaften III |
| BS | 11 | Berliner Schriften 1818â1831 |
| PGh | 12 | Vorlesungen ĂŒber die Philosophie der Geschichte |
| Ă I | 13 | Vorlesungen ĂŒber die Ăsthetik I |
| Ă II | 14 | Vorlesungen ĂŒber die Ăsthetik II |
| Ă III | 15 | Vorlesungen ĂŒber die Ăsthetik III |
| Rel I | 16 | Vorlesungen ĂŒber die Philosophie der Religion I |
| Rel II | 17 | Vorlesungen ĂŒber die Philosophie der Religion II |
| GP I | 18 | Vorlesungen ĂŒber die Geschichte der Philosophie I |
| GP II | 19 | Vorlesungen ĂŒber die Geschichte der Philosophie II |
| GP III | 20 | Vorlesungen ĂŒber die Geschichte der Philosophie III |
| Personendaten | |
|---|---|
| NAME | Hegel, Georg Wilhelm Friedrich |
| KURZBESCHREIBUNG | deutscher Philosoph |
| GEBURTSDATUM | 27. August 1770 |
| GEBURTSORT | Stuttgart |
| STERBEDATUM | 14. November 1831 |
| STERBEORT | Berlin |
