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Als Goldene Regel (lat. regula aurea; engl. golden rule) bezeichnet man einen alten und verbreiteten Grundsatz der praktischen Ethik:[1]
âBehandle andere so, wie du von ihnen behandelt werden willst.â
EuropĂ€er im 17. Jahrhundert prĂ€gten den Begriff fĂŒr die in der Bibel ĂŒberlieferten Regelbeispiele, die das Tora-Gebot der NĂ€chstenliebe (Lev 19,18 EU) als allgemein gĂŒltiges und einsehbares Verhalten auslegen. Aus der positiven Ăbersetzung von Tob 4,15 EU in der Lutherbibel von 1545[2] entstand das bekannte gereimte Sprichwort:[3]
âWas du nicht willst, dass man dir tuâ, das fĂŒgâ auch keinem anderen zu.â
Ăhnliche, negativ oder positiv formulierte MerksprĂŒche oder LehrsĂ€tze mit unterschiedlicher Bedeutung wurden vom 7. Jahrhundert v. Chr. an in religiösen und philosophischen Texten aus China, Indien, Persien, AltĂ€gypten und Griechenland ĂŒberliefert.[4]
Inhaltsverzeichnis |
Die Ă€ltesten bekannten Beispiele sind in teilweise zeitlich parallel entstandenen Texten verschiedener Hochkulturen im ersten vorchristlichen Jahrtausend ĂŒberliefert, können also keine gemeinsame literarische Quelle haben. Zugleich bestanden andere, ebenfalls auf Wechselseitigkeit im Sozialverhalten bezogene Regeln wie das Vergeltungs- (ius talionis) und das Tauschprinzip (do ut des) fort. Da sie meist Jeden anreden, setzen sie ein IndividualitĂ€ts- und Gattungsbewusstsein voraus, das in nicht mehr ĂŒberwiegend tribalistisch organisierten Gesellschaftsformen entstand.
Die Christliche Theologie sah die biblischen Regelbeispiele seit Origenes oft als Inbegriff eines allgemein einsichtigen Naturrechts, durch das Gottes Wille allen Menschen von jeher bekannt sei. Darum nannten anglikanische Christen Mt 7,12 seit 1615 eine âgolden ruleâ.[5] Der Ausdruck wurde auch auf auĂereuropĂ€ische Analogien bezogen, seit diese in Europa bekannt wurden. Er bezeichnet seither oft einen angenommenen ethischen Minimalkonsens unterschiedlicher Kulturen und Weltanschauungen sowie eine âunschĂ€tzbare NĂŒtzlichkeitâ der Regel als ethischer Wegweiser.[6]
Kritik im Zeitalter der AufklĂ€rung bewirkte, dass die Regel in neuzeitlicher Philosophie oft entweder als ethisch untaugliche Maxime verworfen oder auf verschiedene Weisen ergĂ€nzt und prĂ€zisiert wurde. Da sie keine inhaltliche Norm fĂŒr richtiges oder falsches Verhalten ausspricht, sondern einen Perspektivenwechsel in personaler Relation verlangt, lĂ€sst sie sich verschieden deuten: etwa als Appell an eigennĂŒtzige Klugheit, die Vor- und Nachteile zu erwartender Reaktionen auf das eigene Handeln zu bedenken, oder daran, die Fairness zu wahren, indem man Interessen und WĂŒnsche Anderer als gleichwertig mit den eigenen berĂŒcksichtigt, oder die MenschenwĂŒrde Anderer zu achten und damit implizit allgemeingĂŒltige MaĂstĂ€be fĂŒr ethisches Handeln vorauszusetzen.[7]
In jedem Fall gilt sie als Schritt zu ethischer Eigenverantwortung, die das Sich-Hineinversetzen in die Lage Betroffener zum Kriterium fĂŒr moralisches Handeln macht[8] und die Kraft zur Selbstkorrektur in sich trĂ€gt, weil missbrĂ€uchliche, wörtliche Anwendungen wiederum mit der Regel auf moralische Konsistenz befragt werden können.[9]
Konfuzius (551â479 v. Chr.) antwortete laut seinen um 200 n. Chr. aufgeschriebenen Analekten einem SchĂŒler auf die Frage, was sittliches Verhalten sei (A. 12,2):[10]
âBegegne den Menschen mit der gleichen Höflichkeit, mit der du einen teuren Gast empfĂ€ngst. Behandle sie mit der gleichen Achtung, mit der das groĂe Opfer dargebracht wird. Was du selbst nicht wĂŒnschst, das tue auch anderen nicht an. Dann wird es keinen Zorn gegen dich geben â weder im Staat noch in deiner Familie.â
Auf die weitere Frage nach einer Richtschnur des Handelns fĂŒr das ganze Leben habe er gesagt (A. 15,24):[10]
âDas ist âgegenseitige RĂŒcksichtnahmeâ (shu). Was man mir nicht antun soll, will ich auch nicht anderen Menschen zufĂŒgen.â
Shu, auch ĂŒbersetzt als Empathie oder Altruismus,[11] hat hier den Rang einer höchsten Tugend fĂŒr die individuelle lebenslange Charakterbildung. Diese ist nicht auf bestimmte Situationen begrenzt und kennt keine Ausnahmen, so dass diese im Konfuzianismus nicht diskutiert wurden.
An anderer Stelle (A. 4,15) erklĂ€rt ein SchĂŒler Chung (Bewusstheit, Pflicht, LoyalitĂ€t) und Shu als verbindendes Glied in allen Lehren des Konfuzius. Diese waren fĂŒr ihn nicht einfach nach dem MaĂstab des anderen unterstellten Eigeninteresses erfĂŒllbar, sondern schlossen auch die dem Handeln vorausgehende kritische PrĂŒfung der eigenen WĂŒnsche ein. So ĂŒberliefert A. 5,12 folgenden Dialog:[10]
âZi-gong sprach: âWas man mir nicht antun soll, das will auch ich anderen Menschen nicht antun.â Konfuzius aber sagte: âSo zu handeln vermagst du noch nicht!ââ
Die nahezu unerreichbare Höhe des Tugendideals drĂŒckt der Konfuzius zugeschriebene Text Die Lehre vom Mittel (3. Jahrhundert) aus. Dort wendet dieser die Regel auf familiĂ€re und soziale VerhĂ€ltnisse an. Von vier Wegen des moralisch edlen Menschen habe er selbst nicht einmal einen erfĂŒllt:[12]
âWas du von deinem Sohn erwartest, ĂŒbe im Dienst am Vater; was du von deinen Untergebenen erwartest, ĂŒbe im Dienst am Prinzen; was du vom jĂŒngeren Bruder erwartest, ĂŒbe am Ă€lteren Bruder; was du vom Freund erwartest, danach behandle diesen zuerst.â
Die reine ErfĂŒllung einer vorgegebenen Rangordnung von Tugendpflichten erreiche Konfuzius zufolge noch keine moralische GĂŒte. Vielmehr komme es ĂŒberall auf die oberste Tugend des jen â ĂŒbersetzt als Mitmenschlichkeit â an. Diese lasse sich nicht in Ritualen erfĂŒllen, sondern fordere individuelle SpontaneitĂ€t und KreativitĂ€t. Die Regel wird demnach in A. 12,2 mit Achtung vor fremden Kulturen, GroĂzĂŒgigkeit und Gastfreundschaft in Beziehung gesetzt, dient also dem Erlernen und AusĂŒben der Mitmenschlichkeit in der eigenen Familie ebenso wie im Ausland. In A. 6,28 wird der Wunsch zur eigenen Charakterbildung an das Fördern des Charakters anderer gekoppelt und gefolgert:[13]
âDie FĂ€higkeit, andere nach dem zu beurteilen, was uns selbst nahe ist, kann das Mittel zur Herstellung von Menschlichkeit genannt werden.â
Im Mahabharata, einer zwischen 400 v. und 400 n. Chr. gewachsenen Schrift des Hinduismus und Brahmanismus, ist der Satz ĂŒberliefert:[14]
âMan soll niemals einem Anderen antun, was man fĂŒr das eigene Selbst als verletzend betrachtet. Dies, im Kern, ist die Regel aller Rechtschaffenheit (Dharma).â
Im Sutrakritanga, einer kanonischen Schrift des Jainismus, die Mahaviras Lehren ĂŒberliefert (entstanden 600-300 v. Chr.), heiĂt es in der zehnten Lesung ĂŒber Achtsamkeit:[15]
âHat man das Gesetz erfĂŒllt und die Sorglosigkeit [GleichgĂŒltigkeit] ĂŒberwunden, dann sollte man von erlaubter Nahrung leben und alle Lebewesen so behandeln wie man selbst behandelt werden will. Man sollte sich nicht der Schuld aussetzen durch die Begierde nach LebenâŠâ
Im Dhammapada, einer Spruchsammlung des zum Buddha gewordenen Siddhartha Gautama aus dem fĂŒnften Jahrhundert v. Chr., handelt das 12. Kapitel vom Selbst. Aus Selbstliebe (157) folge, dass der Weise, um sich nicht zu schaden, erst selber den Pfad zur Erleuchtung gehen mĂŒsse, bevor er andere belehre (158). Nur wer sein eigenes Selbst zĂ€hme, könne andere zĂ€hmen; ersteres sei schwer (159).[16] Diese im Buddhismus zentrale Lehre sahen westliche Forscher schon im 19. Jahrhundert als Version der Regel an.[17]
Andere aus einsichtiger Selbstwahrnehmung nicht zu verletzen, raten buddhistische Schriften oft, etwa das Udana aus dem 6. Jahrhundert v. Chr.[18] Im Samyutta Nikaya aus dem Palikanon lehrt Buddha ausgehend vom Wunsch jeder Person, nicht zu sterben, fĂŒr sich GlĂŒck zu suchen und Leid zu verabscheuen:[19]
âWas fĂŒr mich eine unliebe und unangenehme Sache ist, das ist auch fĂŒr den anderen eine unliebe und unangenehme Sache. Was da fĂŒr mich eine unliebe und unangenehme Sache ist, wie könnte ich das einem anderen aufladen?â
Daraus folgert er die sieben heilvollen Handlungsweisen, an erster Stelle: sich des Tötens von Lebendigem zu enthalten und andere fĂŒr dieses Absehen vom Töten zu loben. Dies sei der rechte Lebenswandel in Werken, ĂŒber den sich Jeder völlig klar werden könne. Dies ist hier keine Anweisung, sondern eine aus Selbstbeobachtung gewonnene Einsicht und so Basis aller ethischen Regeln (der Silas).[20]
Die um 700 v. Chr. entstandene Spruchsammlung des Achiqar, die Ă€ltere SprĂŒche anderer Quellen aufnahm,[21] war im Alten Orient als Teil einer WeisheitserzĂ€hlung ĂŒber einen assyrischen Hofbeamten weit verbreitet. In der nachchristlichen Ăbersetzung einer frĂŒhen, verlorenen syrischen Version in das Armenische finden sich RatschlĂ€ge des Achiqar an seinen Sohn, darunter:[22]
âSohn, was dir ĂŒbel erscheint, tue deinem Mitmenschen nicht an.
Was immer du willst, dass dir es die Menschen tun, das tue du allen.â
SprĂŒche aus der Achiqar-ErzĂ€hlung beeinflussten eventuell auch die zwischen dem vierten Jahrhundert und 30 v. Chr. entstandene Lehre des Chascheschonqi[23], in der es heiĂt:[24]
â12,6 Tu keinem Menschen Böses an, um nicht zu veranlassen, dass es dir ein anderer antue.â
Diese in Kolumne 15,23 fast wörtlich wiederholte Aussage steht im Kontext des Maat-Prinzips, das an einen Tun-Ergehen-Zusammenhang gekoppelt war.
Die mittelpersische Schrift ShĂąyast lĂą-shĂąyast (âAngemessenes und Unangemessenesâ, entstanden 650-690 n. Chr.) zĂ€hlt die rechten und unrechten Taten des Menschen auf. Sie nennt als religiöse Hauptziele unter anderen:[25]
ââŠeins ist somit, anderen alles das nicht anzutun, was einem selbst nicht wohltut;
das zweite ist, voll zu verstehen, was wohlgetan und was nicht wohlgetan ist âŠâ
Die Schrift DĂądistĂąn-Ăź Dinik (um 880 n. Chr.) ĂŒberliefert den Antwortbrief eines Hohenpriesters auf einen ihm gestellten Fragenkatalog von Weisen des Zoroastrismus. Im Schlusskapitel erörtern die EmpfĂ€nger seine Antworten: Der vom Schöpfergott Ahura Mazda gegebene Weg des Guten werde durch allerlei von Ahriman, seinem bösen Gegenspieler, eingegebene Gedanken und Ablenkungen gefĂ€hrdet. So wie der DĂ€mon den Schöpfer nicht verletzen könne, sondern nur sich selbst, so könnten böse Gedanken nur einen selbst verletzen. Daraus wird gefolgert,[26]
â⊠dass diese Natur [des Menschen] nur gut ist, wenn sie anderen nicht antut, was immer ihrem eigenen Selbst nicht gut tut.â
In Homers Odyssee (schriftlich fixiert um 720 v. Chr.) lĂ€sst die Nymphe Kalypso den Odysseus nach siebenjĂ€hrigem Festhalten frei und verspricht ihm dabei, ihm ebenso beizustehen, wie sie sich selbst in seiner Lage raten wĂŒrde. Sie habe ein Herz voller MitgefĂŒhl.[27] Da sie dieses erst auf Befehl des Gottes Zeus und als versuchte Wiedergutmachung eigenen Unrechts entdeckt, gilt es hier als Ausnahme.
Nach den Historien des Herodot (um 450 v. Chr.) versprach König MĂ€andros von Samos unmittelbar vor der persischen Invasion seiner Insel: âIch aber will das, was ich an meinem NĂ€chsten tadle, selbst nach Möglichkeit nicht tun.â[28] Darum verzichte er auf sein Königsamt und gewĂ€hre seinen Untertanen gleiche Rechte. Dies sei jedoch erfolglos geblieben, da niemand seiner Maxime folgte. Umstritten ist, ob der Vorsatz, selber so zu handeln, wie man es von Anderen verlangt, ohne Bezug auf ihr erwartetes oder erwĂŒnschtes Verhalten, eine FrĂŒhform der Regel ist.[29]
Weitere frĂŒhe griechische Regelbeispiele sind erst in nachchristlichen Historien ĂŒberliefert, so dass ihre Echtheit umstritten ist. Pittakos (um 651-570 v. Chr.) soll gesagt haben: âWorĂŒber du beim NĂ€chsten unwillig wirst, das tue selbst nicht.â[30] Thales (um 624-546 v. Chr.) soll nach Diogenes Laertios auf die Frage, wie man am edelsten und gerechtesten leben könne, geantwortet haben: âIndem wir, was wir an anderen tadeln, selbst nicht tun.â[31]
Eine Analogie zur Regel findet sich in den Nomoi Platons (ca. 427-338 v. Chr.) zum Thema Eigentum:[32]
âNiemand soll sich nach Möglichkeit an meinem Eigentum vergreifen und auch nicht das Geringste davon verrĂŒcken, ohne irgendwie meine Zustimmung erlangt zu haben. Nach demselben Grundsatz muĂ ich auch mit dem Eigentum anderer verfahren, wenn ich bei gesundem Verstand bin.â
Isokrates (436-338 v. Chr.), Vertreter der Sophistik in Athen, formulierte die Regel erstmals aus. In seiner Rede des Nikokles an die Zyprioten appelliert der fiktive Regent an sein Volk, sich zu anderen so zu verhalten, âwie ihr es von mir euch gegenĂŒber erwartetâ, und zu ihm, âwie sich eurer Ansicht nach Untertanen euch gegenĂŒber zu verhalten hĂ€ttenâ.[33] Er fĂ€hrt fort:[34]
âTut anderen Menschen nicht an, worĂŒber ihr empört wĂ€ret, wenn ihr es selbst erfahren mĂŒĂtet. Was immer ihr mit Worten verurteilt, dies setzt auch niemals in die Tat um.â
Dann warnt er seine Hörer davor, es werde ihnen so ergehen, wie sie zum Herrscher gesinnt seien. Wer sich ihm gegenĂŒber nicht an die Regel halte, mĂŒsse also mit Vergeltung rechnen.
Isokrates bejahte individuelles Gewinnstreben als legitim fĂŒr eine ideale Gesellschaft und befĂŒrwortete einen Interessenausgleich: Gegenseitige RĂŒcksichtnahme wĂŒrde allen Vorteile bringen. Dies zeige die Lebenserfahrung: Tugend bewirke gesellschaftliches Ansehen, dieses bringe dem Tugendhaften Reichtum. Die Regel war hier Teil einer pragmatischen Erfolgsethik in der antiken Polis.[35]
Von Aristoteles (384-322 v. Chr.) sind keine Regelbeispiele ĂŒberliefert. Er soll aber auf die Frage nach dem richtigem Verhalten gegenĂŒber Freunden geantwortet haben: âSo, wie wir von ihnen behandelt werden möchten.â[36] Zur Freundschaft gehörten gleichartige WĂŒnsche und Werte, so dass man das akzeptiere, was andere tun, wenn man es selber tĂ€te, und vermeide, was man auch bei anderen ablehne. FĂŒr ihn war die Regel also aufgrund gemeinsamer Wertvorstellungen und eines Konsenses darĂŒber anwendbar.[37]
In der Ă€lteren Stoa fehlt die Regel. Der römische Stoiker Seneca (4 v. - 65 n. Chr.) riet in seinem Werk De Ira dazu, sich an die Stelle dessen zu versetzen, dem man zĂŒrne, und resĂŒmierte: âIm Augenblick macht uns noch ĂŒbermĂ€Ăige SelbsteinschĂ€tzung wĂŒtend, und was wir tun möchten, wollen wir nicht leiden.â[38] Um anderen Gutes zu tun, solle man in der Weise geben, wie man selbst gern empfange: willig, rasch und ohne zu zögern. Er empfahl also, der Regel in Situationen, die keine Zeit fĂŒr rationale Reflexion lassen, intuitiv zu folgen. Die römische Sklaverei erörterte er nicht und befĂŒrwortete weder ihre Abschaffung noch die Freilassung eigener Sklaven, sondern riet nur: âGeh bitte so mit einem Dir Untergeordneten um, wie Du möchtest, daĂ ein Ăbergeordneter mit Dir umgeht!â[39] Statt dieses am eigenem Ansehen orientierten, eher unverbindlichen Rates folgerte der Stoiker und freigelassene Sklave Epiktet (50-125):[40]
âWas du zu erleiden vermeidest, das versuche nicht, andere erleiden zu lassen.
Du vermeidest Versklavung: Sorge dafĂŒr, dass andere nicht deine Sklaven sind.â
Im Hellenismus zitierten griechische und römische Autoren seit dem 4. Jahrhundert v. Chr. negative und positive Regelfassungen als Beispiel natĂŒrlicher, selbstevidenter Ethik: etwa Demosthenes, Xenophon, Libanios, Cassius Dio, Ovid und Sextus Empiricus.[41] Doch die Regel wurde in griechisch-römischer Philosophie nicht zum obersten handlungsleitenden Prinzip und setzte das verbreitete Vergeltungsdenken nicht auĂer Kraft, das als gut und nĂŒtzlich oder böse und schĂ€dlich geltendes Handeln mit jeweils entsprechender Reaktion auszugleichen verlangte. Albrecht Dihle nahm daher 1962 eine Entstehung antiker Regelbeispiele aus diesem Denken an.[42]
Die spĂ€testens 250 v. Chr. abgeschlossene Tora enthĂ€lt die Regel nicht, sondern konkrete Gebote zum Wohlverhalten gegenĂŒber Anderen, darunter die Gebote der NĂ€chsten- (Lev 19,18) und Fremdenliebe. Sie werden mit JHWHs Befreiungshandeln als Bundespartner der Israeliten und deren analoger frĂŒherer Situation begrĂŒndet (Lev 19,34 EU):
âDer Fremde, der sich bei euch aufhĂ€lt, soll euch wie ein Einheimischer gelten und du sollst ihn lieben wie dich selbst; denn ihr seid selbst Fremde in Ăgypten gewesen. Ich bin der Herr, euer Gott.â
Daraufhin machten biblische Propheten Gottes Recht auch gegenĂŒber MĂ€chtigen geltend. So ĂŒberfĂŒhrt Natan den König David mit einem Gleichnis seiner Verbrechen an Untergebenen, so dass David sein moralisches Urteil ĂŒber den geschilderten Mörder und Ehebrecher auf sich anwendet und Gottes Strafe als gerecht akzeptiert (2 Sam 12,1-7).
Das antike Judentum ĂŒbernahm mit der Regel verwandte MerksĂ€tze ab etwa 200 v. Chr. aus altorientalischer Weisheit und hellenistischer Popularphilosophie, um Gottes Tora auch fĂŒr Nichtjuden verstĂ€ndlich auszulegen. JĂŒdische Ketubim fassten alltĂ€gliche Erfahrungen in einprĂ€gsame Sprichwörter, die dem toratreuen Gerechten ein erfĂŒlltes Leben in Aussicht stellen.
Die Schrift Jesus Sirach (190-175 v. Chr.) verbindet die negative Regel mit der NĂ€chstenliebe (Sir 31,15 EU): âSorge fĂŒr einen NĂ€chsten wie fĂŒr dich selbst und denk an all das, was auch dir zuwider ist.â Sie verlangt zwischenmenschliche Vergebung, die Gott ebenso beantworten werde, und kritisiert unversöhntes Beten als Heuchelei (Sir 28,3f EU). Im apokryphen Testimonium Naphtali (200-100 v. Chr.) erscheint die Regel im Doppelgebot der Gottes- und NĂ€chstenliebe (1,6): âIhn [JHWH] sollen seine Kreaturen fĂŒrchten, und keiner soll dem NĂ€chsten tun, was er nicht will, dass man es ihm tue!â Das Targum Jerushalmi I zog die Regel direkt zur Auslegung des âwie dich selbstâ im NĂ€chstenliebegebot heran: âDu sollst deinen NĂ€chsten lieben; denn was dir unlieb ist, sollst du ihm nicht antun.â[43] Dieses fasste damals die Zehn Gebote zusammen, so dass eine der Schriftrollen vom Toten Meer kommentierte:[44]
âDer Weg des Lebens ist: Erstens, du sollst Gott, deinen Schöpfer, lieben, und zweitens, deinen NĂ€chsten wie dich selbst. Und alles, was du dir nicht angetan haben willst, sollst du niemand anderem antun. Und die Deutung dieser Worte ist: Morde nicht, begehe keinen Ehebruch, rede kein falsches Zeugnis, stehle nicht, begehre nicht, was deinem NĂ€chsten gehört.â
Im legendarischen Aristeasbrief (127-118 v. Chr.) raten Weise dem König, Gottes Sanftmut entsprechend auch gegenĂŒber Angreifern nach seinem Wunsch zu handeln, nicht vom Bösen ĂŒberwĂ€ltigt zu werden, sondern am Guten teilzuhaben. Im Buch Tobit (4,14ff) rĂ€t ein beispielhaft gerecht lebender Jude seinem Sohn, seine gute Erziehung in seinem ganzen Verhalten zu zeigen: âWas dir selbst verhasst ist, das mute auch einem anderen nicht zu!â Er solle Tagelöhner sofort entlohnen, auf ĂŒbermĂ€Ăigen Alkoholgenuss verzichten, vom Ăberfluss an Notleidende abgeben. Dies verknĂŒpfte profane Motive wie das alltĂ€gliche MaĂhalten mit Torageboten und der Erwartung himmlischen Lohns fĂŒr irdisches Rechttun.[45]
FĂŒr Philo von Alexandria (ca. 15 v. - 40 n. Chr.) gehörte die negative Regel âWas jemand zu erleiden hasst, soll er selbst nicht tunâ laut Fragmenten seiner griechischen Hypothetica zu den ungeschriebenen, aber allgemein bekannten Gesetzen. Ihre Bekanntheit bei Nichtjuden setzte auch Hillel (um 30 v. - 10 n. Chr.) voraus, indem er nach dem Traktat Shabbat 31a im Talmud auf die Frage eines Proselyten nach dem alle ĂŒbrigen Gebote erfĂŒllenden Hauptgebot antwortete:[46]
âWas dir verhasst ist, das tue deinem NĂ€chsten nicht. Das ist die ganze Tora, alles andere ist Auslegung. Geh, lerne!â
Mit dem wortgleichen ersten Satz beantwortete laut Talmud auch Rabbi Akiba eine SchĂŒlerbitte, die ganze Tora an einem Tag zu lehren. Dazu hĂ€tten sogar bei Mose 40 Tage und NĂ€chte auf dem Berg Sinai nicht ausgereicht. Auch Hillels Imperativ zufolge sollte die Regel die Toragebote nicht ersetzen, sondern zu ihrer Befolgung anleiten. DemgemÀà taucht sie in seinen Gebotskommentaren sonst nicht auf.
Weitere rabbinische Texte aus dem ersten Jahrhundert wandten die Regel mit Wenn-dann-Bestimmungen (Kasuistik) auf vom Dekalog verbotene Vergehen wie Diebstahl, Mord, Verleumdung und Ehebruch an. Andere folgerten daraus vorausschauende Klugheitsregeln, etwa (yKet 31a): âTue, dass man dir tue, betraure, damit man dich betraure; begrabe, damit man dich bestatte; begleite, damit man dich begleite.â Insgesamt blieb das NĂ€chstenliebegebot aber vorrangig gegenĂŒber der Regel.[47]
Im Neuen Testament erscheint zweimal die positive Regelform als wörtliche Rede Jesu:
âWas ihr von anderen erwartet, das tut ebenso auch ihnen.â
âAlles, was ihr also von anderen erwartet, das tut auch ihnen!â
Beide Stellen werden der Logienquelle zugeordnet. Die erste, Lk 6,31 EU, folgt dem Gebot der Feindesliebe, die gerade auch denen gelte, die einen hassen. Sie wird von wechselseitiger Freundesliebe unterschieden und verlangt Verzicht auf eine Gegenleistung. Der Dank, den der seine Feinde Liebende zu erwarten hat, ist die Hoffnung auf ihre Verwandlung durch Gott und auf Gottes Barmherzigkeit im Endgericht (Lk 6,32-38).[48]
Die zweite Stelle, Mt 7,12 EU, steht im Schlusskapitel der Bergpredigt und folgt dort Jesu Gebot âRichtet nicht, damit ihr nicht gerichtet werdetâ (Mt 7,1) und seiner Lehre zum Gebet (Mt 7,7-11). Diese sagt den unbefangen Bittenden Gottes zuvorkommende Gnade zu, die gerade auch denen gelte, die Böses tun. Die Regel ist hier also Gnadengabe Gottes, die statt des Verurteilens anderer die aktive Initiative der Versöhnung (Mt 5,24) ermöglicht. Sie verlangt demnach kein reaktives, von Gegenseitigkeit abhĂ€ngiges Tun, sondern: âAlles, ohne Ausnahme, was die Liebe und die Gebote Jesu fordern, soll man anderen Menschen tunâ.[49] Die zuvorkommende NĂ€chstenliebe soll Feindschaft schon jetzt kommunikativ ĂŒberwinden, da Jesus den Verfolgten die Ăberwindung aller Feindschaft im nahen Reich Gottes zugesagt hat (Mt 5,10ff). Darum können seine Nachfolger auch von Feinden erwarten, dass diese Ăberwindung ihren BedĂŒrfnissen entspricht: âDie fremde Not, auch die des Feindes, als die eigene zu sehen vermag nur die Liebe.â[50]
Der redaktionell hinzugefĂŒgte Satz âDarin besteht das Gesetz und die Prophetenâ verknĂŒpft die Regel mit Mt 5,17, kennzeichnet sie also als ErfĂŒllung, nicht Aufhebung der biblisch offenbarten, prophetisch ausgelegten Tora. Sie fasst hier wie bei Hillel Gottes Willen zusammen, jedoch so, wie ihn Jesus in der Bergpredigt endgĂŒltig ausgelegt habe. DemgemÀà sagen die Folgeverse denen, die sie so befolgen, im Bild vom fruchtbaren Baum nachhaltige positive Wirkung auf andere und im Bild vom Hausbau eigene Zukunft zu.[51]
Viele christliche Exegeten sahen die NT-Regelbeispiele frĂŒher als bewusste Ăberbietung der meist negativen Regelformen im Judentum, die nur das SchĂ€digen des NĂ€chsten untersagten, aber keine Liebe zu ihm verlangten.[52] Daraufhin warfen manche jĂŒdische Autoren der neutestamentlichen Regelform hohen, aber praktisch undurchfĂŒhrbaren Idealismus vor.[53] Heutige Exegeten relativieren diesen Streit, da auch jĂŒdische Regelbeispiele das Gebot der NĂ€chstenliebe voraussetzen und urchristliche Schriften auch negative Regelbeispiele kennen und genauso wie positive deuten.[54]
Laut dem Aposteldekret (Apg 15,20.29) sollten neugetaufte Nichtjuden (Heiden) sich von Götzendienst, Hurerei und Mord abkehren. Westliche Textvarianten fĂŒgten die positive Regelform hinzu, nach der sie stattdessen leben sollten. Indem die urchristliche Mission dieses bekannte Motiv der Popularethik aufnahm, machte sie die einseitige Feindesliebe als erhoffte Entfeindung auch von Christenverfolgern verstĂ€ndlicher.[55]
In der frĂŒhchristlichen Literatur war die Regel im Anschluss an Mt 7,12 als ethische Maxime verbreitet. In der Didache folgt sie dem Doppelgebot der Liebe:[56]
âErstens sollst du Gott lieben, der dich geschaffen hat, zweitens deinen NĂ€chsten wie dich selbst; alles aber, was du willst, dass es dir nicht geschehe, das tue auch du keinem anderen.â
Sie schlieĂt hier Handlungen aus, die der Gottes- und NĂ€chstenliebe widersprechen, und lĂ€sst sich demnach fĂŒr Christen nicht als klug berechnende Vorteilssuche - handle so an anderen, wie du dir davon Nutzen fĂŒr dich versprichst (do ut des) - deuten.[57] Dieser Tradition folgten Justin (dial. 93,2), Photius, Clemens von Alexandria (III,12), die Pseudo-Klementinen (Hom. 7,4; 11,4), die Didaskalia apostolorum (1,7), und Tertullian (Marc. 14,16).[58]
Im Koran fehlt eine wörtliche Version der Regel. Einzelne Suren werden jedoch manchmal als Analogien dazu aufgefasst, etwa Sure 24,22 (Sie sollen verzeihen und nachlassen. Liebt ihr selbst es nicht, dass Gott euch vergibt?) [59] oder Sure 83,1-6, die mit dem Hinweis auf Gottes Endgericht vor Betrug beim Abmessen warnt und gleiches MaĂ beim Geben und Nehmen anmahnt.[60] FĂŒr die islamischen Kommentatoren az-Zamachschari (â 1144), Fachr ad-Din ar-Razi (â 1209) und Ibn KathÄ«r (â 1373) war hier die Regel als Gottes Gesetz fĂŒr alle Menschen impliziert, das verlange, so zu bezahlen, wie man bezahlt werden wolle, und so gerecht zu sein, wie man Gerechtigkeit erhalten wolle. Denn, so ar-Razi, Allah selbst habe das Gleichgewicht der Welt geschaffen, damit niemand die MaĂe verrĂŒcken könne (Sure 55,7ff., 57,25).[61] Der sunnitische Islamgelehrte Abdullah Yusuf Ali (1872-1953) betonte dazu, das Geben des Geschuldeten sei eine Pflicht, die auch unabhĂ€ngig von der erwarteten oder gewĂŒnschten Reaktion anderer gelte.[62]
Wörtliche Regelformen finden sich in manchen Hadith-Sammlungen Al-BuchÄrÄ«s, Muslim ibn al-Haddschadschs und anderer, aus denen das Buch der vierzig Hadithe An-NawawÄ«s im 13. Jahrhundert zusammengestellt wurde. Dort lautet Hadith 13:[63]
âKeiner von euch ist glĂ€ubig, solange er nicht fĂŒr seinen Bruder wĂŒnscht, was er fĂŒr sich selbst wĂŒnscht.â
Nach dem Begleitkommentar umfasst der Ausdruck âBruderâ Muslime und UnglĂ€ubige. Muslime wĂŒnschten sich, dem Islam treu zu bleiben, und UnglĂ€ubigen, dass sie in diesen eintreten: Dem entspreche ihr Gebet um die Rechtleitung der Nichtmuslime. Nur dann sei ihr Glaube vollkommen. WĂŒnschen umfasse den Willen, Gutes und NĂŒtzliches fĂŒr andere zu tun. Gemeint sei religiöse Liebe, die den Neid bei sich und anderen bekĂ€mpfe. Denn Neid widerspreche Allahs Vorherbestimmung. Diese verlange, entgegen dem natĂŒrlichen Eigenwillen auch fĂŒr den Feind zu bitten.
Der katholische KoranĂŒbersetzer Adel Theodor Khoury nennt drei weitere, von Muslim ibn al-Haddschadsch und At-TirmidhÄ« gesammelte Hadithe mit AnklĂ€ngen an die Regel, darunter einen von Abu Hurayra ĂŒberlieferten, ihm zufolge von Mohammed als eine von fĂŒnf Grundregeln des Islam empfangenen Spruch:[64]
âWĂŒnsche den Menschen, was du dir selbst wĂŒnschst, so wirst du ein Muslim.â
Im Nahdsch al-BalÄgha, einer Sammlung von ÊżAlÄ« ibn AbÄ« TÄlib zugeschriebenen Texten aus vermutlich dem 11. Jahrhundert,[65] rĂ€t der 31. Brief Alis Sohn, sein Verhalten zu anderen danach zu beurteilen, ob er selbst so behandelt werden wolle. Er solle fĂŒr sie wollen, was er fĂŒr sich will, und sie von dem verschonen, was er sich selber auch nicht antun wĂŒrde.[66]
In der vom Religionsstifter Bahaâuâllah verfassten Ăhrenlese finden sich folgende SĂ€tze:[67]
âBĂŒrdet keiner Seele eine Last auf, die ihr selber nicht tragen wollt, und wĂŒnscht niemandem, was ihr euch selbst nicht wĂŒnscht. Dies ist mein bester Rat fĂŒr euch, wolltet ihr ihn doch beherzigen.â
FĂŒr Augustinus von Hippo schrieb der Schöpfer Jedem die Regel als Gewissen ins Herz, um uns unmittelbar vor dem Verletzen Anderer zu warnen und an unser Geschaffensein als soziale Wesen zu erinnern. In ihr habe Gott seinen Willen als praktische Richtschnur fĂŒr alltĂ€gliches Handeln konzentriert.[68] Als gewöhnliches Sprichwort appelliere sie an die Selbstliebe, die Gottes- und NĂ€chstenliebe verbinde und diese Gebote dem natĂŒrlichen Menschen einleuchtend mache (De ordine II,25). In Mt 7,12 sei nur der gute, nicht jeder Wille gemeint. âWollenâ meine in der Schrift ohnehin nur das, was Gottes Willen entspreche, da sie böses Wollen immer âBegehrenâ nenne (De civitate Dei XIV,8). - Augustin verstand die im Gewissen verankerte Regel als Inbegriff des göttlichen Gesetzes, bezog sie daher auch auf das VerhĂ€ltnis zu Gott und setzte eine natĂŒrlich erkennbare Idee des Guten zur Unterscheidung von gutem und bösem Wollen voraus.[69]
Das Decretum Gratiani (um 1140) setzte die Regel mit dem Naturrecht gleich, das im geoffenbarten Gesetz (Tora) und Evangelium enthalten sei. Es gebiete allen, anderen das fĂŒr sich ErwĂŒnschte zu tun und verbiete, ihnen das fĂŒr sich UnerwĂŒnschte zuzufĂŒgen. Als Gebot eingefĂŒhrt, verwies die Regel hier implizit auf biblische Gebote als inhaltliches Entscheidungskriterium zu ihrer Anwendung.
Petrus Abaelardus prĂ€zisierte die positive Regelform: Sie fordere nur gutes Tun am NĂ€chsten, nicht schlechtes, das man von ihm hinzunehmen bereit sei. Sie setze also die Kenntnis des Liebesgebots voraus. Petrus Lombardus ergĂ€nzte die negative Form: Man dĂŒrfe dem Anderen nur das nicht zufĂŒgen, was ungerecht (iniuste) sei. Duns Scotus zufolge setzen beide Formen das ârichtige Vernunfturteilâ ĂŒber das, was man sich wĂŒnschen könne, voraus. Damit erklĂ€rte die Scholastik die Regel als unzureichend fĂŒr gerechtes Handeln, da sie den MaĂstab dafĂŒr nicht enthalte.[70]
FĂŒr Martin Luther bedeutete die allgemein bekannte Regel, dass das NĂ€chstenliebegebot an sich jedem Menschen einsichtig sei, so dass sich niemand vor Gott mit Unkenntnis seines Willens entschuldigen könne (Römerbriefvorlesung, 1515/16). Es rede den SĂŒnder an, indem es das eigene Ich und seine WĂŒnsche zum MaĂstab des Verhaltens zu anderen mache. Erst Jesus Christus habe Grund und Ziel der Regel aufgedeckt: Wir sollen ganz dem NĂ€chsten dienen und sein Wohl unserem vorordnen, also gerade keinen Interessenausgleich mit ihm suchen. Ihn so zu lieben wie uns selbst bedeute nicht, ihn neben uns selbst zu lieben, sondern als Person um seiner selbst willen: auch dann noch, wenn er nichts wert sei. Denn wir liebten uns selbst ja ebenfalls auch dann noch, wenn wir fĂŒr andere nichts gĂ€lten. So leite die von Christus ausgelegte Regel zur Erkenntnis an, dass sie im Grunde niemand befolge und befolgen könne, ohne seine Selbstliebe aufzugeben (usus elenchticus legis). Erst dies mache den Weg zum reinen Glauben (sola fide) daran frei, dass Jesus allein Gottes- und NĂ€chstenliebe verwirklicht habe, so dass allein seine Gnade (sola gratia) uns dazu befreie.[71] Im kleinen Sermon von dem Wucher (1519) meinte Luther:
âWo du Vorteil an deinem NĂ€chsten suchst, den du nit auch wollest ihn an dir lassen, da ist die Lieb aus und naturlich Gesetz zurissen. (WA, 6, 8, 15)â
Angesichts des DreiĂigjĂ€hrigen Krieges und seiner Folgen suchten die Gebildeten in der AufklĂ€rungszeit seit etwa 1648 neue, auch von Religion und Konfession unabhĂ€ngig einsichtige ethische Grundlagen fĂŒr das gesellschaftliche Zusammenleben.
Thomas Hobbes beschrieb die Regel in seinem Hauptwerk Leviathan (1651) als âSumme der Naturgesetzeâ, die den Ăbergang vom anarchischen âKrieg Aller gegen Alleâ in eine vom Gewaltmonopol regierte Rechtsordnung ermögliche. Denn vom zunĂ€chst unbegrenzten Selbsterhaltungsstreben aus mĂŒsste sogar den gemeinsten Menschen einleuchten, dass sie immer in Todesangst leben mĂŒssten, wenn sich alle alles gegen andere erlaubten. Man mĂŒsse nur den Platz mit den Betroffenen eigener Taten tauschen, um zu erkennen, ob diese im Eigeninteresse lĂ€gen. Daraus wachse die Einsicht, dass niemand anderen tun dĂŒrfe, was er fĂŒr sich als schĂ€dlich erkenne. Von da aus könne man anderen dieselben Freiheiten und Rechte einrĂ€umen, mit denen man selbst zufrieden wĂ€re, wenn alle sie einhielten.[72]
Der frĂŒhe AufklĂ€rer Samuel von Pufendorf legte 1672 eine Kritik vor: Wörtlich genommen, sei sie nicht allgemein anwendbar und könne kein Recht begrĂŒnden. Denn danach mĂŒsse etwa ein Richter einen Raubmörder freisprechen, statt ihn zur Todesstrafe zu verurteilen; einem Bettler mĂŒsse man danach nur so viel geben, wie er verlange, nicht, wie viel er zum Leben brauche. Auch wenn man nicht zufĂ€llige WĂŒnsche anderer, sondern ihre tatsĂ€chlichen BedĂŒrfnisse und Rechte berĂŒcksichtige, könne die Regel das Gleichheitsprinzip, wonach alle Menschen von Natur aus gleichberechtigt seien, nicht begrĂŒnden, sondern setze dieses schon voraus und sei daraus gefolgert.
âWer die Hilfe anderer zum eigenen Fortkommen braucht, ist verpflichtet, auch seinerseits Opfer zu bringen, damit die BedĂŒrfnisse der anderen befriedigt werden können. Deshalb sind jene am besten zum Gemeinschaftsleben geschaffen, die allen anderen zu gestatten bereit sind, was sie sich selber erlauben.[73]â
Dieser Kritik folgend, erklĂ€rte Christian Thomasius die negative und positive Regelform 1688 nur unter Gleichgestellten, nicht zwischen Herren und Dienern fĂŒr anwendbar. Seine ErgĂ€nzung Was du willst, dass andere es sich selbst tun, das tue auch dir selbst fand jedoch kaum Anklang.
Auch John Locke kritisierte 1690 den Gebrauch der Regel zur BegrĂŒndung des Naturrechts. Jemand, der nie von ihr gehört hĂ€tte, aber sie verstehen könne, wĂŒrde nach einem Grund fĂŒr ihre Befolgung fragen. Das verpflichte den, der sie vorschlage, ihre Wahrheit und Vernunft zu erklĂ€ren. Diese hinge von einer externen Voraussetzung ab, von der sie rational abzuleiten sei. Moralische Ideen seien nicht angeboren, da sie dann weder befragbar noch begrĂŒndbar seien.[74]
Gottfried Wilhelm Leibniz dagegen sah in der Regel 1765 eine praktische, âinstinktivâ erkennbare Wahrheit, die gleichwohl rationales Nachdenken und ErklĂ€ren verlange. Sie scheine einen gerechten Willen als allgemeingĂŒltig zu unterstellen, ohne den MaĂstab dafĂŒr anzugeben. Indes sei ihr wahrer Sinn, dass man durch den Rollentausch mit den vom eigenen Handeln Betroffenen ein gleichmĂ€Ăiges und unparteiisches Urteil erreichen könne. Die Regel könne also auch ohne vorherigen Konsens ĂŒber die Norm von Gerechtigkeit angewandt werden, da sich durch Hineinversetzen in die Lage Anderer die gemeinsame Basis des Handelns finden lasse. Erst in ihrer Anwendung stelle sich heraus, ob die beabsichtigten Handlungen oder Unterlassungen legitim seien.[75]
Voltaire verstand die Regel 1705 als Ausgleich zwischen Leidenschaft und Vernunft. Anthony Ashley-Cooper (1711) und George Berkeley (1731) unterstellten die Regel dem Begriff des Allgemeinwohls: Nicht kurzsichtiger Eigennutz, sondern das Wohl aller Menschen sei das intendierte Handlungsregulativ. DarĂŒber mĂŒsse es einen gesellschaftlichen Grundkonsens (common sense) geben. Damit stellten sie die Notwendigkeit der verbindlichen Verallgemeinerung (Universalisierung) von ethischen Kriterien heraus. DemgemÀà verband der Jurist Gottfried Achenwall die Regel 1758 mit dem Prinzip der Verallgemeinerung.[76]
Jean-Jacques Rousseau sah 1762 im Appell an vernĂŒnftigen Interessenausgleich noch keine ausreichende BegrĂŒndung von Moral und Menschenrecht. Johann Gottfried Herder dagegen lobte die Regel 1784 als âRegel der Gerechtigkeit und Wahrheitâ: Sie sei als âdas groĂe Gesetz der Billigkeit und des Gleichgewichts des Menschen Richtschnurâ [âŠ], das auch in die Brust des Unmenschen geschrieben istâ.[77]
Samuel Clarke bezeichnete die Regel als ein dem universalen Allgemeinwohl dienendes Vernunftprinzip. Im Allgemeinen solle Jeder dem ewigen Willen Gottes entsprechend Wohlfahrt und GlĂŒck aller Menschen anstreben: Dieses öffentliche Gut lasse sich gegenwĂ€rtig und zukĂŒnftig nur durch Absehen von jedem privaten oder persönlichen Vor- oder Nachteil, von Lohn oder Strafe, nĂ€her bestimmen. Unter dieser PrĂ€misse lasse sich die Regel praktisch anwenden: Sie decke dann die reale Ungleichheit unter Menschen als absurd auf und weise sie zurĂŒck. Denn jede denkbare Relation, die Jemand zu einem Anderen habe und ausĂŒbe, habe und ĂŒbe der Andere zu ihm aus, wenn er in die exakt gleiche Situation gebracht werde. Daraus folge:
âWas auch immer ich als vernĂŒnftiges oder unvernĂŒnftiges Tun eines Anderen fĂŒr mich beurteile, erklĂ€re ich mit demselben Urteil als vernĂŒnftig oder unvernĂŒnftig, das ich im gleichen Fall fĂŒr ihn tun sollte.â
Ohne fremde Korruption wĂŒrden alle Menschen universale Gleichheit Aller anerkennen und ausĂŒben. Deren MaĂ sei besonders unter Gleichen einfach und evident; aber auch in asymmetrischen Beziehungen zwischen Herren und Untertanen könne die konsequent angewandte Regel unparteiische Entscheidungen ermöglichen, indem man nicht nur alle UmstĂ€nde der Handlung, sondern auch alle Unterschiede der davon betroffenen Personen berĂŒcksichtige. Ein Richter habe demnach nicht zu bedenken, was er sich aus derselben Furcht oder Selbstliebe wie der Verbrecher fĂŒr sich wĂŒnschen wĂŒrde, sondern was er in dessen Lage als vernĂŒnftiges, am Allgemeinwohl orientiertes und darum unparteiisches Urteil fĂŒr sich erwarten wĂŒrde.[78]
Nach der ErklĂ€rung der Menschen- und BĂŒrgerrechte von 1789 wurde in Frankreich die erste Verfassung am 3. September 1791 verabschiedet. Diese wurde in der Folge diskutiert und am 24. Juni 1793 eine verĂ€nderte Version als Verfassung der französischen Republik verabschiedet, welche allerdings so nicht in Kraft trat. Hierin lautet Artikel 6:
âDie Freiheit ist die Vollmacht, die jedem Menschen alles zugesteht, was den Rechten des anderen nicht schadet; ihre Grundlage hat sie in der Natur, ihre Richtschnur in der Gerechtigkeit, ihren Schutz im Gesetz, ihre moralische Grenze im Grundsatz: Tue keinem das an, was du nicht dir selbst zugefĂŒgt haben willst.â
Immanuel Kant entfaltete 1785 seinen Kategorischen Imperativ. Dessen erste Formulierung appelliert wie die Regel an die autonome Entscheidungsfreiheit des Einzelnen:[79]
âHandle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.â
Damit ersetzte Kant die PrĂŒfung, ob man sich das beabsichtigte eigene Handeln als davon Betroffener wĂŒnschen wĂŒrde, durch die PrĂŒfung, ob man sich das eigene Wollen als Gesetz fĂŒr alle vernĂŒnftig vorstellen könne. Er verlangte also, bei moralischen Entscheidungen von zufĂ€lligen UmstĂ€nden und individuellen Interessen abzusehen und diese rational einsichtigen allgemeingĂŒltigen Gesetzen einzuordnen.[80]
Kants zweite Formulierung schloss den Missbrauch anderer Menschen als Mittel fĂŒr egoistische Zwecke explizit aus:[81]
âHandle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloĂ als Mittel brauchst.â
In einer FuĂnote dazu betonte Kant, dieser Imperativ sei keine intellektuelle Variante der âtrivialenâ Regel, die er in negativer lateinischer Form zitierte. Das Gegenseitigkeitsprinzip könne âkein allgemeines Gesetz sein, denn es enthĂ€lt nicht den Grund der Pflichten gegen uns selbst, nicht der Liebespflichten gegen andere [âŠ], endlich nicht der schuldigen Pflichten gegen einander [âŠ]â. So könne man sich der Erwiderung von NĂ€chstenliebe entziehen, indem man Wohltaten anderer ablehne, oder ein Verbrecher könne damit gegen seine Richter argumentieren.[82] Kants Kritik fĂŒhrte dazu, dass die Regel im ethischen Diskurs in Europa zurĂŒcktrat.
Entgegen Kants Distanzierung identifizierte Arthur Schopenhauer dessen ersten Kategorischen Imperativ 1841 mit der negativen Regel. Diese umschreibe zusammen mit der positiven Form nur die âvon allen Moralsystemen einstimmig geforderte Handlungsweiseâ:[83]
âVerletze niemanden, vielmehr hilf allen, soweit du kannst.â
Damit lasse Kant stillschweigend doch wieder nur den Egoismus entscheiden, was dieser als oberstes Gesetz anerkennen wolle.[84]
John Stuart Mill sah die Regel zusammen mit der NĂ€chstenliebe 1863 als das vollkommene Ideal des Utilitarismus, da ein auf Gegenseitigkeit abgestimmtes Verhalten das gröĂtmögliche GlĂŒck möglichst Vieler am ehesten erreichen könne.[85] Ihm folgend, verstand Henry Sidgwick die Regel als intuitiven, praktisch weithin anerkannten und selbstevidenten Ausdruck fĂŒr das Konsistenzprinzip bei moralischen Urteilen:
âWelche Aktion auch immer jemand als richtig fĂŒr sich beurteilt, beurteilt er implizit als richtig fĂŒr alle gleichen Personen in gleichen UmstĂ€nden.â
Jedoch sei die Regel ungenau formuliert, da man sich die Kooperation anderer âin SĂŒndeâ wĂŒnschen und bereit sein könne, diese zu erwidern. Wegen möglicher verschiedener UmstĂ€nde und Wesensarten der Beteiligten genĂŒge es auch nicht, anderen nur das zu tun, von dem man annehme, es sei das Richtige, was sie uns tun sollten. Daher mĂŒsse die negative Regelform streng genommen so formuliert werden:
âEs kann nicht richtig sein fĂŒr A, B auf eine Art zu behandeln, in der es fĂŒr B falsch wĂ€re, A zu behandeln, nur auf der Basis, dass sie verschiedene Individuen sind, ohne jeden Unterschied zwischen den UmstĂ€nden der beiden, die als vernĂŒnftiger Grund fĂŒr unterschiedliche Behandlung angegeben werden können.â
Dies reiche als Leitprinzip fĂŒr interpersonale moralische Urteile zwar nicht aus, erlege aber demjenigen, der sich ĂŒber seine Behandlung anderer beklagen wĂŒrde, wenn sie ihn trĂ€fe, die Beweislast dafĂŒr auf, diesen Unterschied mit der Situation, unabhĂ€ngig von den Personen, zu begrĂŒnden.[86]
Friedrich Nietzsche orientierte sich an einem aristokratischen, amoralischen, antiegalitĂ€ren Leitbild.[87] Daher lehnte er Gegenseitigkeit 1887 als âunvornehmâ und âgroĂe Gemeinheitâ ab. Die Regel annulliere den persönlichsten Wert einer Handlung und reduziere sie auf Abzahlungen fĂŒr erwiesene Leistungen. Gerade die individuelle Tat könne und dĂŒrfe von niemand anderem getan werden. Man gebe in einem tieferen Sinn nie zurĂŒck, sondern tue etwas Einmaliges: Das sei die Ursache der âaristokratischen Absonderung von der Mengeâ, die an Gleichheit und Gegenseitigkeit glaube.[88] Die zu Unrecht fĂŒr Weisheit gehaltene Regel sei leicht zu widerlegen. Das KalkĂŒl verbiete Handlungen ihrer schĂ€dlichen Folgen willen mit dem Hintergedanken, dass eine Handlung immer vergolten werde:[89]
âWie nun, wenn jemand, mit dem âprincipeâ in der Hand, sagte: âgerade solche Handlungen muĂ man tun, damit andere uns nicht zuvorkommen â damit wir andere auĂerstand setzen, sie uns anzutun?â â Andrerseits: denken wir uns einen Corsen, dem seine Ehre die vendetta gebietet. Auch er wĂŒnscht keine Flintenkugel in den Leib: aber die Aussicht auf eine solche, die Wahrscheinlichkeit einer Kugel hĂ€lt ihn nicht ab, seiner Ehre zu genĂŒgen ⊠Und sind wir nicht in allen anstĂ€ndigen Handlungen eben absichtlich gleichgĂŒltig gegen das, was daraus fĂŒr uns kommt? Eine Handlung zu vermeiden, die schĂ€dliche Folgen fĂŒr uns hĂ€tte â das wĂ€re ein Verbot fĂŒr anstĂ€ndige Handlungen ĂŒberhaupt.â
George Bernard Shaw kritisierte die Regel 1903 ironisierend:
âBehandle andere nicht, wie du möchtest, dass sie dich behandeln. Ihr Geschmack könnte nicht derselbe sein.â
Die goldene Regel sei, dass es keine goldenen Regeln gebe.[90] Ernst Haeckel betrachtete die â2500 Jahre alteâ Regel Tue jedem anderen, was du willst, das er dir tun soll 1904 als âethisches Grundgesetzâ seines Monismus.[91]
Max Scheler beschrieb die Regel 1913 als Ausdruck des universalen SolidaritĂ€tsprinzips und âewigen Bestandteilâ und âGrundartikel eines Kosmos endlicher sittlicher Personenâ. Gegenseitigkeit gehöre wesentlich zum Menschsein, weil sich Personsein nur in der Ich-Du-Beziehung herausbilde und alles moralisch relevante Verhalten bedinge und bestimme.[92]
Leonard Nelson verstand Kants Kategorischen Imperativ 1917 im Anschluss an Jakob Friedrich Fries als Gesetz, das gegenseitige Gleichbehandlung von Freien und Gleichen verlange. Dazu gehöre ein âAnspruch auf BerĂŒcksichtigung ihrer Interessenâ, aus dem er sein âAbwĂ€gungsgesetzâ ableitete:[93]
âHandle nie so, dass du nicht auch in deine Handlungsweise einwilligen könntest, wenn die Interessen der von ihr Betroffenen auch deine eigenen wĂ€ren.â
Sich in die betroffenen Personen hineinzuversetzen, um dann nach deren Neigungen zu entscheiden, genĂŒge nicht:[94]
ââŠwir mĂŒssen uns der Reihe nach in die eine und andere Situation versetzen und dabei von der Vorstellung ausgehen, dass unsere Interessen im einen oder anderen Fall kollidieren, so dass wir auf die Wahl zwischen ihnen angewiesen sind und nur das eine befriedigen können, auf die Befriedigung des anderen dagegen verzichten mĂŒssen.â
Edward Wales Hirst sah 1934 einen Vorteil der positiven Regelform gegenĂŒber dem Kategorischen Imperativ: Jener sei nur âunipersonalâ in Relation des Einzelnen zum universalen Sittengesetz gĂŒltig. Dieses schlieĂe zwar aus, Andere als Mittel fĂŒr eigene Zwecke zu missbrauchen, erlaube unter UmstĂ€nden aber, ihnen Schaden zuzufĂŒgen, wenn es der allgemeinen Moral zutrĂ€glich sei. Dagegen verlange die âinterpersonaleâ Regel, sich dem NĂ€chsten zuzuwenden, ihn zu respektieren und auch fĂŒr sein Wohl zu sorgen.[95]
Karl Popper erklĂ€rte in den 1930er Jahren im Rahmen seiner Wissenschaftstheorie, es gebe kein absolutes Kriterium fĂŒr moralische Richtigkeit. Die Regel sei âein guter MaĂstabâ und gehöre zu den wichtigsten Entdeckungen der Menschheit, könne in deren Lernprozess aber eventuell noch verbessert werden, etwa âindem man andere, wo immer möglich, so behandelt, wie sie behandelt werden wollenâ.[96] Diese Formulierung ist als âPlatinregelâ etwa in Ratgebern fĂŒr Managerkurse oder Arbeitsplatzverhalten beliebt.[97]
Hans Reiner verstand die Regel 1948 als mit dem Menschsein unlösbar verbundene âsittliche Grundformel der Menschheitâ. Er unterschied drei Deutungen: Als EinfĂŒhlungsregel fordere sie, sich in den Anderen und seine Lage zu versetzen. Als Autonomieregel verlange sie, das eigene Tun bzw. WĂŒnschen in gleicher Lage autonom zu beurteilen. Als Gegenseitigkeits- oder RĂŒckbezĂŒglichkeitsregel verpflichte sie dazu, diese Beurteilung dem eigenen beabsichtigten Verhalten zugrunde zu legen, es also danach auszurichten, was wir von Anderen wollen und erwarten, nicht danach, was wir fĂŒr uns selbst wollen und was andere tatsĂ€chlich tun. Dies impliziere eine ethische Norm, den Respekt vor der MenschenwĂŒrde des Anderen, aus der gegenseitige Anerkennung und RĂŒcksichtnahme folgten.[98] Damit betonte Reiner gegenĂŒber Albrecht Dihle den grundsĂ€tzlichen Unterschied der Regel zum Vergeltungsprinzip.[99]
Erich Fromm sah die PopularitĂ€t der Regel 1956 durch ihre Fehldeutung begrĂŒndet: Sie werde meist als Fairness im Sinne des kapitalistischen Tauschgesetzes âIch gebe dir soviel wie du mirâ aufgefasst. Danach respektiere man die Rechte Anderer, ohne sich fĂŒr sie verantwortlich und mit ihnen eins zu fĂŒhlen, und verzichte auf Betrug beim Austausch von GebrauchsgĂŒtern, aber auch bei GefĂŒhlen in persönlichen Beziehungen. UrsprĂŒnglich bedeute die Regel jedoch Bereitschaft, aus NĂ€chstenliebe fĂŒr den Mitmenschen Verantwortung zu ĂŒbernehmen. Diesen Unterschied zur Fairness zu erkennen sei wesentlich fĂŒr die Kunst des Liebens.[100]
Marcus George Singer untersuchte 1961, in welchen FĂ€llen die von Kants Imperativ verlangte Verallgemeinerung eine Handlung moralisch ausschlieĂe: Was wĂŒrde geschehen, wenn jeder/keiner das tĂ€te? Diese Frage, so erklĂ€rte er 1985, umfasse auch die von der Regel verlangte Frage: Was wĂ€re, wenn jemand dasselbe dir/mir tun wĂŒrde? Dieses Argument basiere auf dem Prinzip:[101]
âWas fĂŒr den einen richtig [oder falsch] ist, muss auch fĂŒr jeden anderen mit Ă€hnlichen individuellen Voraussetzungen und unter Ă€hnlichen UmstĂ€nden richtig [oder falsch] sein.â
Darum sei nach den relevanten Faktoren fĂŒr den Vergleich von Personen und Situationen zu fragen, die das besondere Handeln rechtfertigen. Daher unterschied er 1963 eine partikulare - âtue anderen, was du (in diesem Einzelfall) an ihrer Stelle erwarten wĂŒrdestâ - von einer allgemeinen Regeldeutung - âtue anderen, wie du (nach dem gleichen Prinzip) an ihrer Stelle behandelt werden möchtestâ. Er lehnte die partikulare Deutung ab, da sie gleichförmige Charaktere unterstelle und an extremen Neigungen anderer scheitere. Die richtig verstandene Regel verlange also, zwischen momentanen WĂŒnschen und langfristigen Interessen des Anderen zu unterscheiden und nur letztere angemessen zu berĂŒcksichtigen.[102] - Diese Deutung wurde jedoch kritisiert: Auch diese Unterscheidung unterstelle anderen mit den eigenen ĂŒbereinstimmende, gleichartige Interessen; beim Absehen vom Einzelfall könne man diese unter UmstĂ€nden gar nicht erkennen; so verliere die Regel ihre konkrete Anwendbarkeit.[103]
Richard Mervyn Hare analysierte in seiner 1963 vorgestellten Theorie des moralischen Argumentierens zunĂ€chst die Sprachlogik moralischer Urteile. Der Satz âA sollte X [nicht] tunâ beinhalte eine Verallgemeinerung (âjeder/niemand in A's Situation sollte X tunâ) und eine Vorschrift (âtue X in A's Situation [nicht]!â). Man könne also rein logisch ein solches Urteil nur fĂ€llen, wenn man bereit sei, sich selber danach zu richten. Damit lasse sich die Haltbarkeit moralischer Urteile testen: WĂŒrde ich, falls in A's Situation befindlich, genauso urteilen, dass ich X [nicht] tun sollte? Hare prĂ€zisierte den Rollentausch: Der Handelnde mĂŒsse sich nicht vorstellen, wie er mit seinen eigenen Eigenschaften, WĂŒnschen und Abneigungen, sondern mit denen des Anderen an dessen Stelle handeln wĂŒrde. Dritte mĂŒssten daher nicht im Konjunktiv fragen - âwas wĂŒrdest du sagen/fĂŒhlen/denken, wenn du an seiner Stelle wĂ€rest?â -, sondern:[104]
âWas sagst du ĂŒber diesen hypothetischen Fall, in dem du in der Position des Betroffenen bist?â
John Rawls stellte mit seiner Theory of Justice 1971 eine moderne egalitĂ€re Vertragstheorie vor. In einem Gedankenexperiment bezog er das von der Regel verlangte Hineinversetzen in die Interessenlage der vom eigenen Handeln Betroffenen auf eine fĂŒr alle gleiche hypothetische Ausgangssituation (original position): In dieser wĂ€re Jedem die eigene kĂŒnftige gesellschaftliche Stellung und die aller anderen gĂ€nzlich unbekannt (Schleier des Nichtwissens), die möglichen Regeln und Gesetze der Sozialordnung dagegen vollstĂ€ndig bekannt. Dann, so Rawls, wĂŒrde Jeder jene Gerechtigkeitsprinzipien wĂ€hlen, die ein ideales Gleichgewicht zwischen individuellen und allgemeinen Interessen bewirken können.[105]
Amitai Etzioni, ein wichtiger Vertreter des Kommunitarismus, bezog die Goldene Regel auf die gesellschaftliche Ordnung, fĂŒr die der Einzelne Verantwortung trĂ€gt, und formulierte: âAchte und wahre die moralische Ordnung der Gesellschaft in gleichem MaĂe, wie du wĂŒnscht, daĂ die Gesellschaft deine Autonomie achtet und wahrt.â[106]
Hans-Ulrich Hoche stimmte Hare 1978 zu: Die Regel solle anderen nicht die eigenen WĂŒnsche in gleicher Lage unterstellen, sondern deren WĂŒnsche, Interessen und BedĂŒrfnisse berĂŒcksichtigen. Er schlug daher die Formulierung vor:[107]
âBehandle jedermann so, wie du selbst an seiner Stelle wĂŒnschtest behandelt zu werden.â
Hares Frageform stelle den Handelnden vor die tatsĂ€chliche Situation des Anderen und ermögliche seine konkrete Entscheidung, mit der er sich fĂŒr diesen Fall festlege. Im Konjunktiv formulierte Fragen verrieten eine fĂŒr den fraglichen Einzelfall irrelevante Regelanwendung. Auch zwei EinwĂ€nde Kants - sein Richter- und Misanthrop-Beispiel - beruhten auf derartiger Fehldeutung. Die richtig angewandte Regel begrĂŒnde sehr wohl die âschuldigen Pflichtenâ und die âLiebespflichtenâ gegeneinander.[108] Hoche schlug deshalb 1992 eine verallgemeinerte Regelfassung vor:[109]
âWenn ich will, dass niemand in einer Situation von der und der Art soundso handelt, dann bin ich moralisch verpflichtet, in einer Situation von der und der Art nicht soundso zu handeln.â
Diese Formulierung sei nur eine âdeontische Rekonstruktionâ der von Thales und Pittakos ĂŒberlieferten Ă€ltesten abendlĂ€ndischen Regelbeispiele. Ihr Vorteil sei, dass sie ânur ein Verhalten an sich beurteilt, ganz gleichgĂŒltig, gegenĂŒber wem es stattfindet, und ob es vielleicht ein Verhalten des andern nur bei und zu sich selbst ist.â[110] Damit lasse sie sich auch auf die Pflichten gegen sich selbst anwenden und könne somit Kants dritten Einwand entkrĂ€ften.[111]
Hans Kelsen sah die goldene Regel wie das Suum-Cuique-Prinzip und dem Talionsprinzip als eine inhaltsleere Formel der Gerechtigkeit an. Er sah die goldene Regel, als Grundsatz anderen keinen Schmerz, aber Lust zu bereiten. Als solcher Grundsatz mĂŒsse das Prinzip allerdings jede Rechtsordnung und jedes System von Moral aufheben. So dĂŒrften Verbrecher nicht bestraft werden, da niemand gerne bestraft wĂŒrde. Sinn könne die goldene Regel nur dann noch haben, wenn sie objektiver so verstanden wĂŒrde, dass man sich anderen gegenĂŒber so zu verhalten habe, wie diese sich auch mir gegenĂŒber innerhalb eines ordentlichen Systems verhalten sollen. Dies wĂŒrde die goldene Regel aber zum kategorischen Imperativ hinfĂŒhren.[112] Wie der kategorische Imperativ wĂ€re nach Kelsens Auffassung allerdings dann auch die goldene Regel auf eine bereits bestehende Rechts- bzw. Sittlichkeitsordnung angewiesen und könnte diese nur bestĂ€tigen, aber nicht nĂ€her definieren. Letztlich wĂ€re die Aussage der goldenen Regel dann nur, dass man sich an die bestehende Ordnung halten solle.[113]
FĂŒr den tschechischen Laientheologen Peter Chelcicky (um 1440) verbot die Regel Mt 7,12 als Gebot Gottes den Krieg und deckte alle angeblich gerechten FeldzĂŒge christlicher Herrscher als Unrecht auf:[114]
âDenn Gottes Gebot lautet: Was ihr wollt, dass die Leute euch tun, das tuet auch ihr ihnen. Und da ein jeder von allen anderen wĂŒnschen möchte, dass man ihm Gutes tue, darum sollte auch er allen Gutes tun. Aber indem er in den Krieg lĂ€uft, tut er Böses denjenigen, von denen er immer Gutes haben möchte, und was er daheim nicht gern hĂ€tte, das tut er anderen auf GeheiĂ seiner Herren an.â
Er sah völligen Verzicht auf Macht und Gewalt als einzige glaubwĂŒrdige Lebensweise von Christen an. Dies vertraten auch einige christliche Minderheiten, die man heute zusammengefasst als Friedenskirchen bezeichnet: darunter die Waldenser, spĂ€ter die Mennoniten, Hutterer und QuĂ€ker. Letztere beeinflussten auch einige Abolitionisten in den USA wie Adin Ballou (1803â1890) und William Lloyd Garrison (1805â1879). Leo Tolstoi berief sich auf diese historischen Vorbilder,[115] als er 1893 in seinem Hauptwerk Das Himmelreich ist in uns seine âTheorie des christlichen Nichtwiderstandesâ (Gewaltfreiheit) mit Jesu Bergpredigt und Feindesliebe begrĂŒndete.[116]
Das 1893 in Chicago gegrĂŒndete erste âWeltparlament der Religionenâ begrĂŒndete sein Einigungsprogramm mit der Regel. Die ĂŒberwiegend christlichen Initiatoren erkannten deren vor- und auĂerchristliche Verbreitung an, betonten aber, Jesus habe sie durch sein Leben vollgĂŒltig erfĂŒllt und so die Geschwisterschaft aller Menschen ermöglicht. Universale SolidaritĂ€t sei notwendige Folge eines individuellen Schöpferglaubens. Dieser allgemeine liberale Theismus oder Deismus begrĂŒndete fĂŒr sie ein gemeinsames soziales Engagement der Glaubenssysteme. Sie wollten die wirtschaftlich-kulturelle Globalisierung nutzen, um Wohlstand und Moral weltweit anzuheben.
Christliche Vertreter dieses Weltparlaments grĂŒndeten am 26. MĂ€rz 1901 in New York eine âGoldene-Regel-Bruderschaftâ mit dem Ziel, alle Religionen unter der âVaterschaft Gottesâ fĂŒr eine solidarische Menschheit zu einen. Mitglieder waren Prominente aus Bildung, Wirtschaft und Politik, darunter mehrere ehemalige US-PrĂ€sidenten; UnterstĂŒtzer waren unter anderen Mark Twain und Alfred Dreyfus. Man wollte einen jĂ€hrlichen âGoldene-Regel-Tagâ in Kirchen, Synagogen und Schulen einfĂŒhren, befĂŒrwortete den Tierschutz und regelmĂ€Ăige Abgaben an BedĂŒrftige auf kommunaler Ebene, kam aber ĂŒber das GrĂŒndungstreffen nicht hinaus.[117]
Der von der Regel inspirierte Religionsdialog wurde seit dem Ende des Kalten Krieges um 1990 intensiviert. Das zweite Parlament der Weltreligionen nahm die Regel 1993 in seine âErklĂ€rung zum Weltethosâ auf.[118]
Severus Alexander, römischer Kaiser von 222 bis 235, kannte die negative Regelform von Juden oder Christen und lieà sie der Historia Augusta zufolge als lateinische Inschrift an seinem Palast und öffentlichen GebÀuden anbringen:[119]
âQuod tibi fieri non vis, alteri ne feceris!â
Er soll sie zu einem Grundsatz seiner Innenpolitik gemacht und seine Beamten dazu angehalten haben, sie in privaten wie öffentlichen Konflikten zu befolgen. Unter ihm wurde die ReligionsausĂŒbung von Juden und Christen toleriert.[120]
Seit etwa 1880 wurde die Regel in mittleren und höheren Gesellschaftsschichten der USA populĂ€r. US-AuĂenminister John Hay (1838-1905) erklĂ€rte sie mit Bezug auf Isokrates zum Mittel der Diplomatie und neben der Monroedoktrin zu seinem Lebensmotto.
US-PrĂ€sident John F. Kennedy bezog sich in einer Rede an die Nation 1963 anlĂ€sslich von Rassenunruhen in Alabama auf die Regel, um Segregation und Diskriminierung von Afroamerikanern in den USA durch StĂ€rkung ihrer BĂŒrgerrechte zu ĂŒberwinden:[121]
âKern der Frage ist, ob alle Amerikaner gleiche Rechte und Chancen erhalten, ob wir unsere MitbĂŒrger so behandeln, wie wir behandelt werden wollen.â
WeiĂe Amerikaner sollten sich fragen, ob sie zufrieden wĂ€ren, wenn sie wegen ihrer Hautfarbe von bestimmten Restaurants und Schulen ausgeschlossen, also an voller Selbstbestimmung gehindert wĂŒrden.
US-PrĂ€sident Barack Obama erklĂ€rte die Regel beim traditionellen National Prayer Breakfast am 5. Februar 2009 zum AnstoĂ fĂŒr ausdauerndes gemeinsames Friedensengagement aller US-BĂŒrger, gleich welcher Glaubensrichtung.[122] Zum Abschluss seiner Rede an die islamische Welt in Kairo am 4. Juni 2009 betonte er, die Regel liege als Wurzel der Zivilisation jeder Religion zugrunde, gehöre aber keiner und rufe daher dazu auf, nationale, religiöse und kulturelle Grenzen zu ĂŒberwinden.[123] In seiner Rede zum Empfang des Friedensnobelpreises am 10. Dezember 2009 erklĂ€rte er Heilige Kriege - Töten im Namen Gottes - fĂŒr unvereinbar mit der Regel und bezog sie auf eine mit der Theorie des Gerechten Krieges kompatible KriegfĂŒhrung, die eigene Fehlbarkeit berĂŒcksichtige und bekĂ€mpfe.[124]
GegenĂŒber dem Sozialdarwinismus wollten Vertreter des Social Gospel wie Charles Fletcher Dole die Regel seit 1896 fĂŒr eine Wirtschaftsethik fruchtbar machen, um AuswĂŒchse des Kapitalismus zu mildern und das Bruttosozialprodukt zu steigern.[125]
Unternehmer wie Samuel Milton Jones, Arthur Nash und J. C. Penney machten die Regel nach dem Ersten Weltkrieg zur Basis ihrer Unternehmensphilosophie und erreichten mit groĂzĂŒgigen Lohnerhöhungen, Preissenkungen, weitgehender Mitbestimmung und Teamwork zeitweise enorme wirtschaftliche Erfolge.[126] Arthur Nash beschrieb seine Erfahrungen mit der Regelanwendung 1923 in einem oft wiederaufgelegten Buch.[127]
Manche christlich geprĂ€gten Pfadfindergruppen fĂŒr Jugendliche haben die Regel in ihr Pfadfinderversprechen integriert, so die Royal Rangers.[128]
Vereine von Humanisten wie die British Humanist Association begrĂŒĂen die Regel als rationale, praktische und allgemeingĂŒltige Basis fĂŒr menschliches Sozialverhalten, die keinen religiösen Glauben verlange.[129]
Das InterAction Council schlug am 1. September 1997 eine Allgemeine ErklĂ€rung der Menschenpflichten vor, deren Artikel 4 das Prinzip universaler Verantwortung mit der negativen Regelfassung begrĂŒndet:[130]
âAlle Menschen, begabt mit Vernunft und Gewissen, mĂŒssen im Geist der SolidaritĂ€t Verantwortung ĂŒbernehmen gegenĂŒber jedem und allen, Familien und Gemeinschaften, Rassen, Nationen und Religionen: Was du nicht willst, daĂ man dir tut, das fĂŒg' auch keinem anderen zu.â
Die britische Religionswissenschaftlerin Karen Armstrong initiierte nach Erhalt des TED-Preises 2008 eine âCharta des MitgefĂŒhlsâ. Sie soll auch nichtreligiöse Menschen ansprechen und konnte bis Februar 2009 von Jedem im Internet mitformuliert werden. Ein âKonzil des Bewusstseinsâ aus hochrangigen ReligionsfĂŒhrern und Denkern bĂŒndelte die VorschlĂ€ge und gab die Charta im November 2009 heraus.[131] Sie beginnt wie folgt:[132]
âDas Prinzip des MitgefĂŒhls liegt allen Religionen, ethischen und spirituellen Traditionen zugrunde und ruft uns, immer alle anderen so zu behandeln, wie wir selbst behandelt zu werden wĂŒnschen.â
Jean Piaget (1932)[133] und Erik Erikson (1964)[134] beschrieben das Erlernen eines Verhaltens im Sinn der Regel als Teil der Entwicklungspsychologie von Kindern.
Um Piagets Entwicklungstheorie des moralischen Urteilens empirisch zu prĂŒfen, beobachtete Lawrence Kohlberg die Entwicklung moralischer Urteilsbildung vom Kindesalter bis zur VolljĂ€hrigkeit in einer Langzeitstudie und folgerte daraus seine Stufentheorie des moralischen Verhaltens, die er 1981 veröffentlichte. Danach nĂ€hmen mit einem moralischen Dilemma konfrontierte Kinder und Jugendliche teilweise als ZehnjĂ€hrige ansatzweise den Rollentausch vor, den die Regel verlangt, aber nur einseitig und selektiv. Nur wenige Erwachsene - hochgerechnet etwa fĂŒnf Prozent aller volljĂ€hrigen US-BĂŒrger - vollzögen einen multilateralen Rollentausch: Dabei stellten sie sich die Rolle jedes Beteiligten einer Situation vor, um deren AnsprĂŒche und Erwartungen aus ihrer Perspektive zu berĂŒcksichtigen, und verzichteten auf AnsprĂŒche, die sie bei mangelnder Wahrnehmung anderer Standpunkte erhoben hatten.[135]
Richard M. Hare zog die Regel 1975 heran, um mögliche AusnahmefĂ€lle von Sterbehilfe zu beurteilen. Am Beispiel eines nach einem Unfall umgekippten und sofort brennenden Tanklastzugs, dessen Fahrer darunter eingeklemmt war und Helfer um seine Tötung bat, um nicht lebendig zu verbrennen, erklĂ€rte er einer christlichen Zuhörerschaft: Wer sich in die Lage des Fahrers versetze und frage, was er sich an seiner Stelle wĂŒnschen wĂŒrde, könne unmöglich behaupten, dass Sterbehilfe immer unmoralisch und verboten sei. Der imaginĂ€re Rollentausch solle die gebotene NĂ€chstenliebe anwendbar machen. Nur von der Liebespflicht aus lieĂen sich solche FĂ€lle beurteilen, nicht von kirchlichen Dogmen und bloĂer Gewöhnung an simple Vorschriften aus. Die Ausnahme, dem Fahrer den Tötungswunsch zu gewĂ€hren, sei keineswegs ein PrĂ€zedenzfall, um das Euthanasieverbot schleichend auszuhöhlen. Akute unertrĂ€gliche Schmerzen, keine andere Rettungsmöglichkeit und der ausdrĂŒckliche, eindeutige und bewusste Todeswunsch des Betroffenen seien notwendige Bedingungen fĂŒr solche Ausnahmen.[136]
Auch im Blick auf Abtreibung argumentierte Hare mit der Regel: Man solle andere so behandeln, wie man selber glĂŒcklich sei, behandelt worden zu sein. Falls wir froh seien, dass niemand die Schwangerschaft unserer MĂŒtter unterbrochen habe, dann seien wir gehalten, keine Schwangerschaft zu befristen, die anderen ein ebenso glĂŒckliches Dasein ermögliche. Damit versuchte Hare den direkten, unmöglich vorstellbaren Rollentausch eines Erwachsenen mit einem Fötus zu vermeiden.[137] Ihm wurde jedoch ein utilitaristisches Denken vorgeworfen, dass etwa im Falle von Ăberbevölkerung, die das GlĂŒck der Lebenden gefĂ€hrde, Abtreibung der Ungeborenen zu erlauben scheine.[138]
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