Dieser Artikel behandelt den Philosophen Sokrates; zu weiteren Bedeutungen siehe Sokrates (Begriffsklärung).

Büste des Sokrates, römische Kopie eines griechischen Originals, 1. Jahrhundert, Louvre, Paris

Sokrates (ΣωκÏ�άτης SÅ�krátÄ“s * 469 v. Chr. in Alopeke, Athen; † 399 v. Chr.) war ein für das abendländische Denken grundlegender griechischer Philosoph, der in Athen zur Zeit der Attischen Demokratie lebte und wirkte. Seine herausragende Bedeutung zeigt sich u. a. darin, dass alle griechischen Denker vor ihm heute als „Vorsokratiker“ bezeichnet werden. Sokrates entwickelte die philosophische Methode eines strukturierten Dialogs, die er Mäeutik („Hebammenkunst“) nannte. Sokrates selbst hinterließ keine schriftlichen Werke, weswegen seine philosophischen Ansichten und die Mäeutik nur durch Schriften anderer überliefert sind. Mehrere seiner Schüler, der berühmteste unter ihnen Platon, verfassten sokratische Dialoge und betonten darin unterschiedliche Züge seiner Lehre. Zu Sokrates Nachruhm trug wesentlich bei, dass er, nachdem er wegen angeblich verderblichen Einflusses auf die Jugend sowie Missachtung der Götter verurteilt wurde, das Todesurteil akzeptierte und eine Fluchtmöglichkeit aus Respekt vor den Gesetzen nicht wahrnahm. Bis zur Hinrichtung durch den Schierlingsbecher beschäftigten ihn und die zu Besuch im Gefängnis weilenden Freunde und Schüler philosophische Fragen.

Nahezu alle bedeutenden philosophischen Schulen der Antike haben sich auf Sokrates berufen. Michel de Montaigne nannte ihn im 16. Jahrhundert den „Meister aller Meister“ und noch Karl Jaspers schrieb: „Sokrates vor Augen zu haben, ist eine der unerlässlichen Voraussetzungen unseres Philosophierens.“^[1]

Mittelpunkt einer geistesgeschichtlichen Wende

Anaxagoras

Sokrates habe die Philosophie als Erster vom Himmel auf die Erde herunter gerufen, unter den Menschen angesiedelt und zum Prüfinstrument der Lebensweisen, Sitten und Wertvorstellungen gemacht, bemerkte Cicero, der römische Politiker und vorzügliche Kenner der griechischen Philosophie.^[2] In Sokrates sah er die Abkehr von der ionischen Naturphilosophie personifiziert, die bis 430 v. Chr. durch Anaxagoras in Athen prominent vertreten war. Sokrates wurde zum Kritiker des Anaxagoras, obwohl er von dessen Vernunftprinzip beeindruckt war, weil er bei ihm die Anwendung der Vernunft auf menschliche Problemstellungen vermisste.^[3] Allerdings war Sokrates, anders als Cicero glaubte, nicht der Erste oder Einzige, der die menschlichen Belange in den Mittelpunkt seines philosophischen Denkens stellte.

Zu Sokrates' Lebzeiten war Athen als Vormacht im Attischen Seebund und infolge der Ausgestaltung der Attischen Demokratie das politisch-gesellschaftlich tiefgreifendem Wandel und vielfältigen Spannungen ausgesetzte kulturelle Zentrum Griechenlands. Daher gab es im 5. Jahrhundert v. Chr. gute Entfaltungschancen für neue geistige Strömungen in Athen. Eine solche breit angelegte, durch Lehrangebote auch wirksam hervortretende Geistesrichtung war die der Sophisten, mit denen Sokrates so vieles verband, dass er den Zeitgenossen oft selbst als Sophist galt: Das Interesse für das praktische Leben der Menschen, für Fragen der Polis- und Rechtsordnung sowie der Stellung des Einzelnen darin, die Kritik der hergebrachten Mythen, die Auseinandersetzung mit Sprache und Rhetorik, außerdem Bedeutung und Inhalte von Bildung – das alles beschäftigte auch Sokrates.

Was ihn von den Sophisten unterschied und zur geistesgeschichtlichen Gründerfigur machte, waren die darüber hinausgehenden Merkmale seines Philosophierens. Bezeichnend war z. B. sein stetiges, bohrendes Bemühen, den Dingen auf den Grund zu gehen und z. B. in der Frage „Was ist Tapferkeit?“, sich nicht mit Vordergründig-Augenscheinlichem zufrieden zu geben, sondern den „besten Logos“ zur Sprache zu bringen, d. h. das von Zeit und Örtlichkeit unabhängige, gleichbleibende Wesen der Sache.^[4]

Methodisch neu zu seiner Zeit war die Mäeutik, das von Sokrates eingeführte Verfahren des philosophischen Dialogs zwecks Erkenntnisgewinn in einem ergebnisoffenen Forschungsprozess. Originär sokratisch war ferner das Fragen und Forschen zur Begründung einer philosophischen Ethik. Zu den von Sokrates erzielten Ergebnissen gehörte, dass richtiges Handeln aus der richtigen Einsicht folgt und dass Gerechtigkeit Grundbedingung des Seelenheils ist. Daraus ergab sich für ihn: Unrecht tun ist schlimmer als Unrecht erleiden.

Daran knüpft sich ein viertes Element des mit Sokrates verbundenen philosophischen Neubeginns: die Bedeutung und Bewährung philosophischer Einsichten in der Lebenspraxis. In dem mit seinem Todesurteil endenden Prozess bescheinigte Sokrates seinen Widersachern, dass sie erkennbar im Unrecht seien. Gleichwohl lehnte er anschließend die Flucht aus dem Gefängnis ab, um sich nicht seinerseits ins Unrecht zu setzen. Die philosophische Lebensweise und die Einhaltung des Grundsatzes, dass Unrecht tun schlimmer ist als Unrecht leiden, gewichtete er höher als die Möglichkeit, sein Leben zu erhalten.^[5]

Sokrates

Lebensweg des Philosophen

Über den Werdegang des Sokrates ist für die erste Lebenshälfte kaum etwas und danach auch nur Lückenhaftes bekannt. Die biographischen Hinweise beruhen im Wesentlichen auf drei zeitgenössischen Quellen, die ein zum Teil widersprüchliches Bild zeichnen. Dabei handelt es sich um den Komödiendichter Aristophanes sowie zwei Schüler des Sokrates, nämlich den Historiker Xenophon und den Philosophen Platon, letzterer die wichtigste Sokrates-Quelle überhaupt. Unter den Nachgeborenen haben vor allem der Platon-Schüler Aristoteles und – im dritten Jahrhundert n. Chr. – der Doxograph Diogenes Laertios Hinweise beigesteuert. Darüber hinaus sind nur verstreute Notizen, Anmerkungen oder Anekdoten weiterer Autoren der griechischen und der lateinischen Literatur überliefert.

Herkunft, Bildung, Militäreinsätze

Sokrates wurde 469 v. Chr. im attischen Demos Alopeke geboren. Seine Eltern waren Sophroniskos, der ein Steinmetz oder Bildhauer gewesen sein soll, und die Hebamme Phainarete. Aus einer vorangehenden Ehe seiner Mutter hatte er einen Halbbruder Patrokles.

Seine Ausbildung habe sich, so der deutsche Althistoriker Alexander Demandt, in den gängigen Bahnen bewegt, was neben Alphabetisierung, Gymnastik und Musikerziehung auch Geometrie, Astronomie und das Studium der Dichter, zumal Homers, einschloss. Unter seinen Lehrern waren laut Platon auch zwei Frauen, nämlich Aspasia, die enge Vertraute des Perikles und die Seherin Diotima.^[6] Auf männlicher Seite werden neben dem bereits erwähnten Naturphilosophen Anaxagoras, mit dessen Schüler Archelaos Sokrates eine Reise nach Samos unternahm,^[7] der Sophist Prodikos und der den Pythagoreern nahestehende Musiktheoretiker Damon genannt.^[8]

Zu einer Berufsausübung des Sokrates äußerte sich einzig der im frühen 3. Jahrhundert n. Chr. schreibende Philosophiehistoriker Diogenes Laertios, der sich auf eine verlorene Quelle berief.^[9] Demnach hätte Sokrates wie sein Vater als Bildhauer gearbeitet und sogar eine Charitengruppe und eine Hermesfigur auf der Akropolis gestaltet. In den Überlieferungen seiner Schüler ist davon aber nirgends die Rede, so dass er diese Tätigkeit zumindest frühzeitig beendet haben müsste und auch wohl kaum zur Sprache brachte.

Konkrete Daten sind mit seinen militärischen Einsätzen im Peloponnesischen Krieg (431–404 v. Chr.) verbunden: Als Hoplit mit schwerer Bewaffnung nahm er an der Belagerung von Potidaia 431–429 v. Chr. sowie an den Schlachten von Delion 424 v. Chr. und Amphipolis 422 v. Chr. teil. Das lässt darauf schließen, dass er nicht unbemittelt war; denn die Kosten für ihre Ausrüstung mussten die Hopliten selbst aufbringen.

Idealporträt des Alkibiades (Marmorbüste, 4. Jh. v. Chr.)

Dem Feldherrn Laches und dem eigenen Schüler Alkibiades machte Sokrates im Felde großen Eindruck durch die Art, wie er Kälte, Hunger und sonstige Entbehrungen zu ertragen in der Lage war und wie er im Falle des militärischen Rückzugs bei Delion – statt wie andere kopflos zu flüchten – gemessenen Schrittes und jederzeit verteidigungsbereit Besonnenheit und entschlossenen Mut bewies.^[10]

Den verwundeten Alkibiades rettete er in Potidaia samt Waffen und lenkte eine Tapferkeitsauszeichnung, die ihm selbst zugestanden hätte, auf Alkibiades. So wenigstens bezeugt es dieser in Platons Symposion und berichtet, wie er Sokrates in Poteidaia erlebt habe:

„Da übertraf er im Ertragen aller Beschwernisse nicht nur mich, sondern alle insgesamt. Wenn wir irgendwo abgeschnitten waren, wie es auf Feldzügen vorkommen kann, und dann fasten mussten, da konnten das die anderen lange nicht so gut aushalten. Durften wir es uns aber wohlergehen lassen, so vermochte er als einziger das zu genießen, besonders wenn er, was ihm freilich zuwider war, zum Trinken genötigt wurde; da übertraf er uns alle. Und worüber man sich am meisten wundern muss: Kein Mensch hat jemals den Sokrates betrunken gesehen.^[11]“

Lehrtätigkeit und Schülerkreis

Seinen Wirkungsmittelpunkt hatte Sokrates auf dem belebten Marktplatz von Athen, wie Xenophon verdeutlichte: „So tat gerade er stets alles in voller Öffentlichkeit. Am frühen Morgen ging er nämlich nach den Säulenhallen und Turnschulen, und wenn der Markt sich füllte, war er dort zu sehen, und auch den Rest des Tages war er immer dort, wo er mit den meisten Menschen zusammen sein konnte. Und er sprach meistens, und wer nur wollte, konnte ihm zuhören.“^[12] Die satirische Lesart dazu gab Aristophanes in seiner Komödie Die Wolken, wo Sokrates Hauptfigur ist und vom Chor so angesprochen wird:

„Du aber, du Priester des kniffligen Worts, verkünde uns jetzt dein Begehren!
Denn keinem sonst willfahrn wir so gern von allen Erhabenheitsschwätzern
Wie dem Prodikos: ihm seiner Weisheit zu lieb, seiner Einsicht; und außer ihm dir noch,
Weil du stolz in den Gassen herumflanierst und die Augen rundum lässest schweifen,
Stets barfuß und ohne Empfindlichkeit und im Glauben an uns voller Dünkel.^[13]“

Schon in dieser 423 v. Chr. uraufgeführten Komödie wurde Sokrates Atheismus und Verblendung der Jugend vorgehalten. Seine Gesprächspartner in den Gassen Athens und auf der Agora gehörten beiden Geschlechtern und nahezu allen Altersgruppen, Metiers und gesellschaftlichen Rängen an, die in der Attischen Demokratie vertreten waren.

Unter Sokrates’ Schülern im engeren Sinn waren einige, die später selbst in Geschichte und Geistesgeschichte eine Rolle spielten. Hierzu zählen neben Platon, Xenophon und Alkibiades, auch Euklid von Megara, Antisthenes, Aristipp, Aischines und Phaidon.^[14] Über den Charakter des Sokratischen Gesprächs ließ Platon den Alkibiades sagen:

„… wenn einer des Sokrates Reden anhören will, so werden sie ihm anfangs ganz lächerlich vorkommen, in solche Worte und Redensarten sind sie äußerlich eingehüllt, wie in das Fell eines frechen Satyrs.

Die Schule von Athen von Raffael, Sokrates im Bild: Hintere Reihe, linke Seite, der nach links gewandte Mann in der braunen Kleidung mit den Händen gestikulierend

Denn von Lasteseln spricht er, von Schmieden, Schustern und Gerbern, und scheint immer auf dieselbe Art nur dasselbe zu sagen, so daß jeder unerfahrene und unverständige Mensch über seine Reden spotten muß. Wenn sie aber einer geöffnet sieht und inwendig hineintritt: So wird er zuerst finden, daß diese Reden allein inwendig Vernunft haben, und dann dass sie ganz göttlich sind und die schönsten Götterbilder von Tugend in sich enthalten und auf das meiste von dem oder vielmehr auf alles abzwecken, was dem, der gut und edel werden will, zu untersuchen gebührt.^[15]“

Auch wenn vor allem Sokrates’ Schüler sein Fragen anscheinend so auffassen mochten, stieß seine Gesprächsführung bei anderen auf Unverständnis und Unmut:

„Sokrates, der Lehrer, tritt regelmäßig als Schüler auf. Nicht er will andere belehren, sondern von ihnen belehrt werden. Er ist der Unwissende, seine Philosophie tritt auf in der Gestalt des Nichtwissens. Umgekehrt bringt er seine Gesprächspartner in die Position des Wissenden. Das schmeichelt den meisten und provoziert sie, ihr vermeintliches Wissen auszubreiten. Erst im konsequenten Nachfragen stellt sich heraus, dass sie selbst die Unwissenden sind.^[16]“

Engagierter Polisbürger

Schon lange vor der Uraufführung der Wolken muss Sokrates eine prominente Figur im Athener öffentlichen Leben gewesen sein, denn andernfalls hätte Aristophanes ihn kaum auf die genannte Art erfolgreich in Szene setzen können. Auch eine nicht zu datierende Befragung des Orakels in Delphi durch den Jugendfreund Chairephon setzte eine weit über Athen hinausreichende Bekanntheit des Sokrates voraus.

In Platons Apologie schildert Sokrates den Vorgang: „Er (Chairephon) fragte also, ob es jemanden gäbe, der weiser wäre als ich. Da sagte Pythia, dass es keinen gäbe.“ Einen Zeugen dafür benannte Sokrates in dem Bruder des verstorbenen Jugendfreunds.^[17] Nach Xenophons Version lautete die Orakelauskunft, dass niemand freier oder gerechter oder besonnener sei als Sokrates. Aus diesem Orakelspruch leitete Sokrates, dem sein Nichtwissen vor Augen stand, Platon zufolge den Auftrag ab, das Wissen seiner Mitmenschen zu prüfen, um sich dessen zu vergewissern, was die Gottheit gemeint hatte.

Die Historizität der Orakelbefragung wurde allerdings schon in der Antike bestritten und wird auch von manchen modernen Forschern verneint.^[18]

Büste des Perikles, römische Kopie nach griechischem Original, Vatikanische Museen

Im Gegensatz zu den Sophisten ließ sich Sokrates nicht für seine Lehrtätigkeit bezahlen. Er bezeichnete sich bewusst als Philosoph (philos: Freund; sophia: Weisheit). Dieses Philosophieren, das oft mitten im geschäftigen Treiben Athens stattfand, könnte vielleicht auch als Antwort auf die Frage dienen, wie Athen sich als „Schule von Hellas“ behaupten und die individuelle Entfaltung der jeweiligen Fähigkeiten und Tugenden der Bürger fördern konnte.^[19]

Insbesondere ambitionierte Nachwuchspolitiker prüfte Sokrates mittels seiner Frage-Methodik gerne, um ihnen zu verdeutlichen, wie weit sie noch davon entfernt waren, die Belange der Polis kompetent vertreten zu können. Dies tat er nach dem Zeugnis Xenophons in wohlwollender Absicht auch bei Platons Bruder Glaukon, der sich weder in den Staatsfinanzen noch bei der Einschätzung militärischer Kräfteverhältnisse noch in Angelegenheiten der inneren Sicherheit Athens als sattelfest erwies. Sokrates folgerte: „Sei vorsichtig Glaukon, dein Streben nach Ruhm könnte sonst ins Gegenteil umschlagen! Merkst du nicht wie leichtsinnig es ist, etwas zu tun oder zu reden, wovon man nichts versteht? […] Wenn du im Staate Hochachtung und Ruhm genießen möchtest, dann erarbeite dir zuallererst die Kenntnisse, welche du für die Aufgaben brauchst, die du lösen willst!“^[20] Auf Dauer machte sich Sokrates mit seinen verbalen Untersuchungen, dem vielfältigen Infragestellen, Zweifeln und Nachforschen sowohl Freunde als auch Feinde: Freunde, die seine Philosophie als Schlüssel zur eigenen und gemeinschaftlichen Wohlfahrt und Weisheit ansahen, und Feinde, die sein Wirken als Gotteslästerung und gemeinschaftsschädigend einschätzten.

Gelegentlich verstand sich Sokrates auch auf konkrete Politikberatung. So berichtete Xenophon in seinen Erinnerungen über einen Dialog zwischen Sokrates und Perikles (dem gleichnamigen Sohn des 429 v. Chr. verstorbenen Staatsmannes Perikles), in dem es um Möglichkeiten ging, Athens im Verlauf des Peloponnesischen Krieges geschwundene äußere Machtstellung in Griechenland zurückzugewinnen. Nach einer ganzen Reihe allgemeiner Erwägungen entwickelte Sokrates dem als fähigen Feldherrn eingeschätzten Perikles zuletzt den Vorschlag, das in Richtung Böotien Attika vorgelagerte Gebirge militärisch zu besetzen. Den ihm in der Sache Zustimmenden ermunterte er: „Wenn dir der Plan gefällt, so führe ihn aus! Alle Erfolge, die du damit erringst, werden dir Ruhm und der Stadt Vorteile bringen; gelingt dir aber etwas dabei nicht, so wirkt es sich für die Allgemeinheit nicht schädlich aus und macht auch dir selber keine Schande.“^[21]

416 v. Chr. erschien Sokrates als „Ehrengast“ auf dem berühmten Symposion, das anlässlich des Tragödiensieges des jungen Agathon stattfand und an dem in der platonischen Überlieferung auch Aristophanes und Alkibiades in wichtiger Rolle teilnahmen. Das nächste biographisch datierbare Ereignis fand zehn Jahre später statt und betraf Sokrates’ Verwicklung in die Reaktion der Athener auf die Seeschlacht bei den Arginusen, wo die Bergung Schiffbrüchiger unter Sturm fehlgeschlagen war. Als Gerichtshof in dem Prozess gegen die Strategen, die die Militäroperation geleitet hatten, fungierte die Volksversammlung. Zu dem geschäftsführenden Ausschuss des Rates der 500, den 50 Prytanen, gehörte zu diesem Zeitpunkt auch Sokrates. Zunächst schien es, als könnten die Strategen ihre Unschuld nachweisen und freigesprochen werden. Am zweiten Verhandlungstag aber änderte sich die Stimmung, und es kam zu der Forderung, die Strategen gemeinsam schuldig zu sprechen. Die Prytanen wollten den Antrag für ungesetzlich erklären, denn nur Einzelverfahren waren zulässig. Da sich nun aber das Volk im Vollgefühl seiner Souveränität gar nichts untersagen lassen wollte und den Prytanen die Mitverurteilung angedroht wurde, gaben alle bis auf Sokrates nach.

Eine ganz ähnliche Haltung bewies Sokrates nach Platons Zeugnis noch einmal 404 / 403 v. Chr. unter der Willkürherrschaft der Dreißig, als er den Befehl der Oligarchen verweigerte, mit vier anderen gemeinsam die Verhaftung eines unschuldigen Gegners der Herrschenden durchzuführen. Er ging stattdessen einfach nach Hause, wohl wissend, dass es sein Leben kosten könnte: „Damals bewies ich wahrlich wieder nicht durch Worte, sondern durch die Tat, daß mich der Tod, wenn es nicht zu grob klingt, auch nicht so viel kümmert, daß mir aber alles daran liegt, nichts Unrechtes und Unfrommes zu tun.“^[22]

Eine deutliche Bevorzugung eines bestimmten Verfassungstyps oder die Ablehnung von Organisationsstrukturen der Attischen Demokratie, die seinen Wirkungsrahmen bildete, ist bei Sokrates – anders als bei Platon – nicht erkennbar. Martens sieht in Sokrates eher einen Förderer der Demokratie: „Mit seiner Forderung nach kritischer Wahrheitssuche und Orientierung an der Gerechtigkeit kann Sokrates als ein Begründer der Demokratie gelten. Dies schließt eine Kritik an bestimmten demokratischen Praktiken nach ihren Kriterien nicht aus. Dabei ist allerdings Sokrates’ Kritik in Platons Staat (8. Buch) nicht unbesehen dem historischen Sokrates selber zuzuschreiben, sondern man muß sie als Platons Auffassung verstehen. Allerdings hat auch Sokrates das Prinzip der Sachentscheidung über das der Mehrheitsentscheidung gestellt (Laches 184e), ein bis heute nicht überwundener Konflikt jeder Demokratie.“^[23] Ihm kam es vor allem darauf an, ein jeder Regierungsform übergeordnetes Recht zu wahren und darin seinen Mitbürgern Vorbild zu sein. Döring schreibt dazu: „Was den Umgang mit den jeweils Regierenden und den Institutionen der Polis anbetraf, plädierte er für Loyalität, solange man nicht gezwungen werde, Unrecht zu tun, also genau so zu verfahren, wie er selbst es machte. Wie jeder wußte, hatte er selbst einerseits seine Bürgerpflichten peinlich genau erfüllt, sich andererseits aber auch in prekären Situationen nicht davon abbringen lassen, nie etwas anderes zu tun als das, was sich ihm nach gewissenhafter Prüfung als das Gerechte erwies.“^[24]

Unbeugsam in Prozess und Tod

Für den Prozess gegen Sokrates kommt ein vielfältiges Motivgeflecht in Frage. Anklagen wegen Gottlosigkeit, sogenannte Asebie-Prozesse, waren bereits vor Ausbruch des Peloponnesischen Krieges betrieben worden. Damals hatten sie Persönlichkeiten im Umfeld des leitenden Staatsmannes Perikles gegolten, der die Entwicklung der Attischen Demokratie vorangetrieben hatte und repräsentierte. So waren in den 430er Jahren v. Chr. seine illegitime Gattin Aspasia, der mit der Ausgestaltung der Akropolis beauftragte Phidias und der Philosoph Anaxagoras unter Asebie-Anklage gestellt worden.^[25]

Aristophanes hatte Sokrates in seiner Komödie Die Wolken nicht nur als vermeintlichen Sophisten karikiert, sondern seinen Umgang mit Begriffen auch als gefährliche Wortverdreherei kritisiert.^[26] Zusätzliche Ressentiments könnte Sokrates durch das mitbürger- und demokratiefeindliche Verhalten zweier seiner Schüler auf sich gezogen haben: Alkibiades hatte während und nach der Sizilischen Expedition wiederholt die Seiten gewechselt, und Kritias gehörte als Anführer zu jenen Dreißig, die 404/403 v. Chr. mit massiver Unterstützung Spartas eine oligarchische Gewaltherrschaft errichtet hatten. Die Fehlentwicklung, die Kritias und Alkibiades schließlich genommen haben, ist jedoch nach Xenophon nicht wegen, sondern trotz des Umgangs mit Sokrates eingetreten. Er zog daraus die Schlussfolgerung, dass jede erzieherische Einwirkung eine Sympathiebeziehung voraussetze: „Kritias und Alkibiades traten aber nicht mit Sokrates in Verbindung, weil er ihnen sympathisch war, sondern weil sie es sich von vornherein zum Ziel gesetzt hatten, an die Spitze des Staates zu treten…“ Beide hätten, nachdem sie auf der Grundlage Sokratischer Gesprächsführung gegenüber Politikern einige Überheblichkeit entwickelt hatten, den Kontakt zu Sokrates gemieden, um sich nicht von ihm ihrer Fehler überführen zu lassen. Von den übrigen Sokrates-Schülern sei keiner auf eine schlechte Bahn geraten, betonte Xenophon.^[27]

Von dem Prozess des Sokrates 399 v. Chr. berichten – nicht ganz übereinstimmend â€“ sowohl Platon als auch Xenophon. Beide Autoren lassen – nach Taylor â€“ Sokrates sich im Sinne ihrer jeweils eigenen Ziele äußern: „Xenophon geht es darum, Sokrates’ konventionelle Frömmigkeit und Tugend zu betonen, und Platons Ziel ist es, ihn als ein Muster des philosophischen Lebens zu zeigen.“^[28] Xenophon und Platon waren allerdings bei Sokrates' Tod nicht selbst anwesend. Allerdings wird die Darstellung Platons, der als Prozessbeobachter die Beiträge des Sokrates in der Apologie ausführlich wiedergegeben hat, überwiegend als die authentischere angesehen. Hauptsächlich um Prozess und Tod des Sokrates geht es auch in Platons Dialogen Kriton und Phaidon.

Sokrates agierte vor Gericht demnach ganz so, wie man ihn im öffentlichen Leben Athens schon über Jahrzehnte kannte: als peinlich Untersuchender, Nachfragender und die Forschungsergebnisse schonungslos Offenbarender. Den ersten und mit Abstand längsten Beitrag stellte seine Rechtfertigung gegenüber den Anklagen dar. Auf den Vorwurf, er verderbe die Jugend, reagierte er mit einer gründlichen Bloßstellung des Anklägers Meletos, in die auch die Geschworenen und schließlich alle Bürger Athens von ihm verwickelt wurden, als er den Meletos mit der Frage in die Enge trieb, wer denn nun seiner Vorstellung nach für die Besserung der Jugend sorge, und dann sein Fazit zog: „Du aber, Meletos, beweist hinlänglich, dass du dir noch niemals Gedanken um die Jugend gemacht hast, und sichtbar stellst du deine Gleichgültigkeit zur Schau, dass du dich um nichts von den Dingen bekümmert hast, derentwegen du mich vor das Gericht bringst.“^[29]

Auch die Anklage wegen Gottlosigkeit wies er zurück. Er gehorche stets seinem Daimonion, das er als göttliche Stimme vorstellte, die ihn gelegentlich vor bestimmten Handlungen warne. Den Geschworenen legte er dar, dass er sich keinesfalls darauf einlassen werde, freizukommen mit der Auflage, sein öffentliches Philosophieren einzustellen: „Wenn ihr mich also auf eine so abgefasste Bedingung freilassen wolltet, so würde ich antworten: ich schätze euch, Männer Athens, und liebe euch, gehorchen aber werde ich mehr dem Gotte als euch, und solange ich atme und Kraft habe, werde ich nicht ablassen zu philosophieren und euch zu befeuern…“^[30]

In der Rolle des Angeklagten präsentierte er sich als Verteidiger von Recht und Gesetzlichkeit, indem er es ablehnte, die Geschworenen durch Mitleidsappelle und Bitten zu beeinflussen: „Denn nicht dazu nimmt der Richter seinen Sitz ein, das Recht nach Wohlwollen zu verschenken, sondern um das Urteil zu finden, und er hat geschworen – nicht gefällig zu sein, wenn er gerade will, sondern – Recht zu sprechen nach den Gesetzen.“^[31]

Mit knapper Stimmenmehrheit (281 von 501 Stimmen) wurde er von einem der zahlreichen Gerichtshöfe der Attischen Demokratie für schuldig befunden. Nach damaligem Brauch durfte Sokrates nach der Schuldigsprechung eine Strafe für sich selbst vorschlagen. In seiner zweiten Rede bestand Sokrates darauf, seinen Mitbürgern durch die praktische philosophische Unterweisung nur Gutes getan zu haben und dafür nicht etwa die beantragte Todesstrafe, sondern die Speisung im Prytaneion zu verdienen, wie sie Olympiasieger erhielten. Angesichts des Schuldspruchs erwog er dann verschiedene mögliche Strategien, hielt aber letztlich allenfalls eine Geldstrafe für akzeptabel. Hiernach verurteilten ihn die Geschworenen nun mit einer Mehrheit, die noch einmal um 80 auf 361 Stimmen anwuchs, zum Tode.^[32]

In dem ihm zustehenden Schlusswort betonte Sokrates noch einmal die Ungerechtigkeit der Verurteilung und bescheinigte den Anklägern Bosheit, nahm das Urteil aber ausdrücklich an und äußerte nach Platons Überlieferung: „Vielleicht musste dies alles so kommen, und ich glaube, es ist die rechte Fügung.“^[33] Die unter den Geschworenen, die ihn hatten freisprechen wollen, suchte er mit Ausführungen über die wenig schrecklichen Folgen des Todes zu beruhigen und bat sie, für die Aufklärung seiner Söhne auf die Weise zu sorgen, die er selbst den Athenern gegenüber praktiziert hatte: „Aber schon ist es Zeit, dass wir gehen – ich um zu sterben, ihr um zu leben: wer aber von uns den besseren Weg beschreitet, das weiß niemand, es sei denn der Gott.“^[34]

Jacques-Louis Davids Der Tod des Sokrates (1787)

Darauf beharrte Sokrates auch den Freunden gegenüber, die ihn im Gefängnis besuchten und zur Flucht überreden wollten. Gelegenheit dazu ergab sich dadurch, dass die Hinrichtung, die normalerweise zeitnah zur Verurteilung geschah, in diesem Fall aufgeschoben werden musste. Während der jährlichen Gesandtschaft zur heiligen Insel Delos, die zu dieser Zeit stattfand, durften aus Gründen ritueller Reinheit keine Hinrichtungen vorgenommen werden.^[35]

An Sokrates’ letztem Tag trafen die Freunde gemäß Platon^[36] Xanthippe, die Frau des Sokrates, mit den drei Söhnen bei ihm an, davon zwei noch im Kindesalter.^[37] Sokrates ließ die nun ein lautes Wehklagen anhebende Xanthippe wegführen, um sich im Gespräch mit den Freunden auf den Tod vorzubereiten. Seine Weigerung zur Flucht begründete er mit dem Respekt vor den Gesetzen. Würden Urteile nicht befolgt, verlören Gesetze überhaupt ihre Kraft.^[38] Schlechte Gesetze müsse man ändern, aber nicht mutwillig übertreten. Das Recht der freien Rede in der Volksversammlung biete die Chance, von Verbesserungsvorschlägen zu überzeugen; und notfalls könne, wer das vorzöge, auch noch ins Exil gehen. Den schließlich gereichten Schierlingsbecher leerte Sokrates anscheinend vollständig gefasst. In seinen letzten Worten bat er darum, dem Gott der Heilkunst Asklepios einen Hahn zu opfern.^[39]

Grundzüge sokratischer Philosophie

Platon

Was bliebe von dem Philosophen Sokrates ohne die Werke Platons, fragt Figal^[40] und antwortet: eine interessante Figur des Athener Lebens im fünften Jahrhundert, kaum mehr; nachrangig vielleicht gegenüber Anaxagoras, bestimmt gegenüber Parmenides und Heraklit. Platons zentrale Stellung als Quelle Sokratischen Denkens birgt das Problem einer Abgrenzung zwischen beider Vorstellungswelten, denn Platon ist in seinen Werken zugleich als eigenständiger Philosoph vertreten. In der Forschung besteht eine weitgehende Übereinstimmung darin, dass die frühen platonischen Dialoge - die Apologie des Sokrates, Charmenides, Kriton, Euthyphron, Gorgias, Hippias minor, Ion, Laches, Protagoras, Politeia I - dessen Philosophie am deutlichsten spiegeln und dass die Eigenständigkeit der Philosophie Platons in seinen späteren Werken ausgeprägter hervortritt.^[41]

Zu den Kernbereichen Sokratischen Philosophierens gehören neben dem auf Dialoge gegründeten Erkenntnisstreben die näherungsweise Bestimmung des Guten als Handlungsrichtschnur und das Ringen um Selbsterkenntnis als wesentliche Voraussetzung eines gelingenden Daseins. Das Bild des in den Straßen Athens von morgens bis abends Gespräche führenden Sokrates ist zu erweitern um Phasen völliger gedanklicher Versunkenheit, mit denen Sokrates seinen Mitbürgern ebenfalls Eindruck machte. Für diesen Wesenszug steht als Extrem Alkibiades’ Schilderung eines Erlebnisses in Potideia, die in Platons Symposion enthalten ist:

„Damals auf dem Feldzug […] stand er, in irgendeinen Gedanken vertieft, vom Morgen an auf demselben Fleck und überlegte, und als es ihm nicht gelingen wollte, gab er nicht nach, sondern blieb nachsinnend stehen. Inzwischen war es Mittag geworden; da bemerkten es die Leute, und verwundert erzählte es einer dem anderen, dass Sokrates schon seit dem Morgen dastehe und über etwas nachdenke. Schließlich, als es schon Abend war, trugen einige von den Ioniern, als sie gegessen hatten, ihre Schlafpolster hinaus; so schliefen sie in der Kühle und konnten gleichzeitig beobachten, ob er auch in der Nacht dort stehen bleibe. Und wirklich, er blieb stehen, bis es Morgen wurde und die Sonne aufging! Dann verrichtete er sein Gebet an die Sonne und ging weg.“

Eros, attisch-rotfigurige Bobine des Malers von London D 12, etwa 470/50 v. Chr.), Louvre

Die Sokratische Gesprächsführung wiederum stand in deutlichem Zusammenhang mit erotischer Anziehung.^[42] Der Eros als eine der Formen platonischer Liebe, im Symposion vorgestellt als großes göttliches Wesen, ist der Mittler zwischen Sterblichen und Unsterblichen. Günter Figal interpretiert: „Der Name des Eros steht für die den Bereich des Menschlichen übersteigende Bewegung der Philosophie. […] Sokrates kann am besten philosophieren, wenn er durch das ganz und gar unsublimierte Schöne eingenommen ist. Das Sokratische Gespräch vollzieht sich nicht nach einmal gelungenem Aufstieg auf jener unsinnlichen Höhe, wo nur noch die Ideen als das Schöne erscheinen; vielmehr vollzieht es in sich immer wieder die Bewegung vom menschlichen zum übermenschlichen Schönen und bindet das übermenschliche Schöne dialogisch ans menschliche zurück.“^[43]

Sinn und Methode Sokratischer Dialoge

„Ich weiß, dass ich nicht weiß“, lautet eine bekannte, aber stark verkürzende Formel, mit der verdeutlicht wird, was Sokrates seinen Mitbürgern voraushatte. Für Figal ist die Einsicht des Sokrates in sein philosophisches Nichtwissen (Aporie) zugleich der Schlüssel zu Gegenstand und Methode Sokratischer Philosophie: „Im Sokratischen Reden und Denken liegt erzwungener Verzicht, ein Verzicht, ohne den es keine Sokratische Philosophie gäbe. Diese entsteht nur, weil Sokrates im Bereich des Wissens nicht weiterkommt und die Flucht in den Dialog antritt. Sokratische Philosophie ist in ihrem Wesen dialogisch geworden, weil das forschende Entdecken unmöglich schien.“^[44] Angeregt durch den Philosophen Anaxagoras hat Sokrates sich ursprünglich besonders für die Naturforschung interessiert und sich wie dieser mit der Ursachenfrage auseinandergesetzt. Er sei allerdings verunsichert worden, wie Platon im Phaidon ebenfalls überliefert, weil es keine eindeutigen Antworten gab. Die menschliche Vernunft hingegen, durch die alles, was wir über die Natur wissen, vermittelt werde, konnte Anaxagoras nicht erklären. Daher habe Sokrates sich von der Suche nach Ursachen ab- und dem auf Sprache und Denken beruhenden Verstehen zugewandt, schlussfolgert Figal.^[45]

Ziel des Sokratischen Dialogs in der von Platon überlieferten Form ist die gemeinsame Einsicht in einen Sachverhalt auf der Basis von Frage und Antwort. Weitschweifige Reden über den Untersuchungsgegenstand akzeptierte Sokrates danach nicht, sondern bestand auf einer direkten Beantwortung seiner Frage: „Im sokratischen Gespräch hat die sokratische Frage den Vorrang. Die Frage enthält zwei Momente: Sie ist Ausdruck des Nichtwissens des Fragenden und Appell an den Befragten, zu antworten oder sein eigenes Nichtwissen einzugestehen. Die Antwort provoziert die nächste Frage, und auf diese Weise kommt die dialogische Untersuchung in Gang.“^[46] Durch Fragen also – und nicht durch Belehren des Gesprächspartners, wie es die Sophisten gegenüber ihren Schülern praktizierten â€“ sollte Einsichtsfähigkeit geweckt werden, eine Methode, die Sokrates, so Platon, als Mäeutik bezeichnet hat: eine Art „geistige Geburtshilfe“. Denn die Änderung der bisherigen Einstellung als Ergebnis der geistigen Auseinandersetzung hing davon ab, dass die Einsicht selbst erlangt bzw. „geboren“ wurde.

Der Erkenntnisfortschritt in den Sokratischen Dialogen ergibt sich in charakteristischer Abstufung: Im ersten Schritt suchte Sokrates dem jeweiligen Diskussionspartner klarzumachen, dass seine Lebens- und Denkungsart unzureichend seien. Um seinen Mitbürgern zu zeigen, wie wenig sie über ihre eigenen Ansichten und Einstellungen bisher nachgedacht hatten, konfrontierte er sie anschließend mit den unsinnigen bzw. unangenehmen Konsequenzen, die sich daraus ergeben würden. Der platonischen Apologie nach hat das Orakel von Delphi Sokrates die Prüfung des Wissens seiner Mitmenschen auferlegt. Pleger zufolge umfasst der sokratische Dialog also stets die drei Momente der Prüfung des anderen, der Selbstprüfung und der Sachprüfung. „Bei dem von Sokrates begonnenen philosophischen Dialog handelt es sich um ein zetetisches, das heißt untersuchendes Verfahren. Die Widerlegung, der Elenchos (�λεγχος), geschieht unvermeidlich nebenher. Sie ist nicht das Motiv.“^[47]

Nach dieser Verunsicherung forderte Sokrates seinen Gesprächspartner zum Umdenken auf. Er lenkte das Gespräch unter Anknüpfung an den Erörterungsgegenstand – sei es z.B. Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit oder Tugend überhaupt – hin auf die Frageebene, was das Wesentliche am Menschen sei. Sofern die Gesprächspartner den Dialog nicht bereits vorher abgebrochen hatten, kamen sie zu der Erkenntnis, dass die Seele als das eigentliche Selbst des Menschen so gut wie nur möglich sein müsse. Dies hänge davon ab, in welchem Maße der Mensch das sittlich Gute tue. Was das Gute ist, gilt es also herauszufinden.^[48]

Für die Dialogpartner zeigte Platon im Verlauf der Untersuchung regelmäßig, dass Sokrates, der doch vorgab nicht zu wissen, alsbald deutlich mehr Wissen zu erkennen gab, als sie selbst besaßen. Anfangs oft in der Rolle des scheinbar wissbegierigen Schülers, der seinem Gegenüber die Lehrerrolle antrug, erwies er sich zuletzt klar überlegen.

Seine Ausgangsposition wurde dadurch häufig als unglaubwürdig und unaufrichtig wahrgenommen, als Ausdruck von Ironie im Sinne von Verstellung zum Zweck der Irreführung. Döring hält es gleichwohl für ungewiss, dass Sokrates mit seinem Nichtwissen im Sinne der gezielten Tiefstapelei ironisch zu spielen begann. Er unterstellt wie Figal die Ernsthaftigkeit von dessen Bekundung im Grundsatz.^[49] Doch auch wenn es Sokrates um eine öffentliche Demontage seiner Gesprächspartner gar nicht ging, musste sein Wirken viele der von ihm Angesprochenen gegen ihn aufbringen, zumal auch Sokrates' Schüler sich in dieser Form des Dialogs übten. Die Vorstellung einer einheitlichen Sokratischen Methode weist Martens jedoch als ein auf Platons Schüler Aristoteles zurückgehendes philosophiegeschichtliches Dogma zurück, das besagt, Sokrates habe lediglich „prüfende“ Gespräche geführt, aber keine „eristischen“ Streitgespräche oder „didaktischen“ Lehrgespräche.

Dagegen trifft laut Martens die Aussage Xenophons zu, dass Sokrates die Gesprächsführung auf die jeweiligen Gesprächspartner abstimmte, im Falle der Sophisten also auf die Widerlegung ihres vorgeblichen Wissens (Sokratische Elenktik), im Falle seines alten Freundes Kriton aber auf ernsthafte Wahrheitssuche.^[50]

Diese vereinfachte Skizze Sokratischer Dialoge ist um ein weiteres charakteristisches Moment zu ergänzen. In der Überlieferung Platons leitet der Gang der Untersuchung oft nicht in gerader Linie von der Widerlegung vorgefasster Meinungen über zu einem neuen Wissenshorizont. In Platons Dialog Theaitetos werden beispielsweise drei Auffassungen von Wissen besprochen, ohne eine übereinstimmende Bewertung zu erzielen. Mitunter sind es nicht nur die Gesprächspartner, die in Ratlosigkeit verfallen, sondern, weil er selbst keine abschließende Lösung anzubieten hat, auch Sokrates. So zeigt sich nicht selten „Verwirrtsein, Schwanken, Staunen, Aporie, Abbruch des Gesprächs“.^[51]

Die Frage nach der Gerechtigkeit im Sokratischen Dialog

Ein besonders breites Untersuchungsspektrum entfalten sowohl Platon wie auch Xenophon in ihren der Gerechtigkeitsfrage gewidmeten Sokratischen Dialogen. Dabei wird Gerechtigkeit nicht nur als persönliche Tugend untersucht, sondern es werden auch soziale und politische Dimensionen des Themas angesprochen.

Das Beispiel Platons

Im sogenannten Thrasymachos-Dialog, dem ersten Buch von Platons Politeia, sind es nacheinander drei Partner, mit denen Sokrates der Frage nachgeht, was gerecht bzw. was Gerechtigkeit sei. Das Gespräch findet im Beisein zweier Brüder Platons, des Glaukon und des Adeimantos, im Hause des reichen Syrakusaners Kephalos statt, der sich auf Einladung von Perikles im Athener Hafen Piräus einen Wohnort gesucht hat.^[52]

Nach einleitenden Bemerkungen über die relativen Vorzüge des Alters soll der Hausherr Kephalos dem Sokrates Auskunft darüber geben, was er an dem ihm vergönnten Reichtum am meisten schätze. Es sei die damit verbundene Möglichkeit, niemandem etwas schuldig zu bleiben, antwortet Kephalos.^[53] Damit ist für Sokrates die Gerechtigkeitsfrage angesprochen, und er wirft das Problem auf, ob es gerecht sei, einem Mitbürger, von dem man Waffen geliehen habe, diese auch dann zurückzugeben, wenn der unterdessen wahnsinnig geworden sei. Wohl kaum, meint Kephalos, der sich hiernach zurückzieht und seinem Sohn Polemarchos die Gesprächsfortsetzung überlässt.

Unter Berufung auf den Dichter Simonides äußert Polemarchos, es sei gerecht, jedem das ihm Schuldige zukommen zu lassen, zwar nicht dem Wahnsinnigen Waffen, wohl aber Freunden Gutes und Feinden Übles.^[54] Das setzt voraus, wendet Sokrates ein, dass man Gutes und Übles zu unterscheiden weiß. Bei Ärzten z. B. sei klar, worin sie Sachkenntnis benötigten, worin aber die Gerechten? In Geldangelegenheiten, erwidert Polemarchos, kann sich damit aber nicht behaupten. Mit dem Argument, dass ein wirklicher Sachkenner sich nicht nur in der Sache selbst (dem rechten Umgang mit Geld), sondern auch in ihrem Gegenteil (der Unterschlagung) auskennen müsse, stürzt Sokrates Polemarchos in Verwirrung. Bei der Unterscheidung zwischen Freunden und Feinden sei zudem ein Irrtum mangels Menschenkenntnis leicht möglich, ergänzt Sokrates; und vor allem sei es doch nicht die Sache des Gerechten, überhaupt irgendjemandem zu schaden. Mit dieser Negativauskunft kehrt die Untersuchung zu ihrem Ausgangspunkt zurück. Sokrates fragt: „Da sich nun aber gezeigt hat, dass auch dieses nicht die Gerechtigkeit ist noch das Gerechte, was soll denn einer sonst sagen, dass es sei?“^[55]

Nun schaltet sich aufbrausend der bisher nicht zu Wort gekommene Sophist Thrasymachos ein, erklärt alles bisher Gesagte für leeres Geschwätz, kritisiert, dass Sokrates nur fragt und widerlegt, statt eine klare eigene Vorstellung zu entwickeln, und bietet gegen Geld an, dies nun seinerseits zu tun. Mit Unterstützung der anderen Anwesenden nimmt Sokrates das Anerbieten an und wendet gegen die Vorhaltungen des Thrasymachos lediglich demütig ein, dass derjenige nicht mit Antworten vorpreschen könne, der nicht wisse und auch nicht vorgebe zu wissen: „Also ist es ja weit billiger, dass du redest, denn du behauptest ja, dass du es weißt und dass du es vortragen kannst.“^[56]

Thrasymachos bestimmt daraufhin das Gerechte als das dem Stärkeren Zuträgliche und begründet dies mit der Gesetzgebung in jeder der verschiedenen Regierungsformen, die eben entweder den Interessen von Tyrannen oder denen von Aristokraten oder denen von Demokraten entspreche. Gerecht sei, so bestätigt Thrasymachos die Nachfrage des Sokrates, auch der Gehorsam der Regierten gegenüber den Regierenden.^[57] Indem Sokrates sich die Fehlbarkeit der Regierenden von Thrasymachos anerkennen lässt, gelingt es ihm, dessen ganzes Konstrukt auszuhebeln; wenn die Regierenden sich in dem ihnen Zuträglichen irren, führt auch der Gehorsam der Regierten nicht zur Gerechtigkeit: „Kommt es nicht alsdann notwendig so heraus, dass es gerecht ist, das Gegenteil von dem zu tun, was du sagst? Denn das den Stärkeren Unzuträgliche wird dann den Schwächeren anbefohlen zu tun. – Ja beim Zeus, o Sokrates, sprach Polemarchos, das ist ganz offenbar.“^[58]

Thrasymachos sieht sich gleichwohl nicht überzeugt, sondern durch die Art der Fragestellung überlistet, und beharrt auf seiner These. Am Beispiel des Arztes zeigt ihm Sokrates jedoch, dass ein wahrer Sachwalter des eigenen Metiers stets am Nutzen des anderen, hier des Kranken, und nicht am eigenen orientiert ist: so folglich auch die fähigen Regierenden an dem für die Regierten Zuträglichen.^[59]

Nachdem Thrasymachos im Weiteren auch damit gescheitert ist zu zeigen, dass der Gerechte zu wenig auf den eigenen Vorteil achtet, um im Leben zu etwas zu kommen, während der die Ungerechtigkeit im großen Stil auf die Spitze treibende Tyrann daraus höchstes Glück und Ansehen gewinnt – dass also die Gerechtigkeit für Naivität und Einfalt stehe, die Ungerechtigkeit aber für Klugheit^[60] – leitet Sokrates über zur Betrachtung des Kräfteverhältnisses zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Auch da, so ergibt sich schließlich gegen die Ansicht des Thrasymachos, hat die Ungerechtigkeit einen schlechten Stand: Ungerechte sind untereinander uneins und mit sich selbst zerfallen, meint Sokrates, wie sollen sie da in Krieg oder Frieden ankommen gegen ein Gemeinwesen, in dem die Eintracht der Gerechten herrscht? Schließlich aber ist Gerechtigkeit für Sokrates auch die Voraussetzung des individuellen Glücks, denn sie habe für das Seelenheil die gleiche Bedeutung wie die Augen für die Sehkraft und die Ohren für die Hörfähigkeit.^[61]

Thrasymachos stimmt dem Erörterungsergebnis zuletzt in allem zu. Sokrates bedauert allerdings zum Schluss, dass auch er in der Frage, was nun das Gerechte in seinem Wesen ausmache, über alle Verzweigungen des Gesprächs hinweg zu keinem Ergebnis gelangt sei.^[62]

Xenophons Dialogvariante

In dem von Xenophon überlieferten Dialog zu Gerechtigkeit und Selbsterkenntnis bemüht Sokrates sich um Kontakt zu dem noch jungen Euthydemos, den es auf die politische Bühne drängt. Bevor Euthydemos sich zum Gespräch bereit findet, hat er bereits wiederholt ironische Bemerkungen des Sokrates über seine Unerfahrenheit und mangelnde Lernbereitschaft auf sich gezogen. Als ihn Sokrates eines Tages direkt auf seine politischen Ambitionen anspricht und auf Gerechtigkeit als Qualifikationsmerkmal verweist, bestätigt Euthydemos, dass man ohne Sinn für Gerechtigkeit nicht einmal ein guter Staatsbürger sein könne und dass er selbst davon nicht weniger besitze als jeder andere.^[63]

Daraufhin beginnt Sokrates, fährt Xenophon fort, ihn ausführlich zur Unterscheidung von gerechten und ungerechten Handlungen zu befragen. Dass ein Feldherr das Eigentum in einem ungerechten Feindstaat plündern lässt und raubt, erscheint Euthydemos im Verlauf der Unterredung ebenso gerecht, wie er überhaupt alles Feinden gegenüber als gerecht ansieht, was gegenüber Freunden ungerecht wäre. Doch auch Freunden schuldet man z. B. nicht in jeder Lage Aufrichtigkeit, wie sich am Beispiel des Feldherrn zeige, der seinen entmutigten Truppen zur Stärkung der Kampfmoral fälschlich das baldige Eintreffen von Bundesgenossen ankündigt. Dem bereits stark verunsicherten Euthydemos legt Sokrates nun die Frage vor, ob eine absichtliche oder eine unabsichtliche Falschaussage das größere Unrecht sei, wenn Freunde dadurch Schaden nähmen. Euthymedos entscheidet sich für den absichtlichen Betrug als das größere Unrecht, wird aber auch darin von Sokrates widerlegt; denn wer in eigener Unkenntnis betrüge, sei ja des rechten Weges offenbar unkundig und im Zweifel orientierungslos.^[64] In dieser Lage sieht sich, so Xenophon, nun auch Euthydemos: „Ach, bester Sokrates, bei allen Göttern, ich habe allen Fleiß darauf gewandt, Philosophie zu studieren, weil ich des Glaubens war, dadurch würde ich in allem ausgebildet, was ein Mann braucht, der nach Höherem strebt. Jetzt nun muß ich erkennen, daß ich mit dem, was ich bisher gelernt, nicht einmal imstande bin, darauf Antwort zu geben, was zu wissen lebensnotwendig ist, und es gibt keinen anderen Weg, der mich weiterführte! Kannst du dir vorstellen, wie mutlos ich bin?“^[65]

Dieses Eingeständnis nimmt Sokrates zum Anlass, auf das Orakel von Delphi zu verweisen und auf die Tempelinschrift: „Erkenne dich selbst!“ Euthydemos, der Delphi bereits zweimal aufgesucht hat, bekennt, dass ihn die Aufforderung nicht nachhaltig beschäftigt habe, weil er bereits hinreichend über sich Bescheid zu wissen meinte. Da hakt Sokrates ein:

„Was ist deine Ansicht: Wer kennt sich selber besser: der, der nur seinen Namen weiß, oder der, der es macht wie die Käufer von Pferden? Die glauben nämlich, daß sie ein zur Wahl stehendes Pferd erst dann kennen, wenn sie untersucht haben, ob es folgsam oder störrisch, stark oder schwach, schnell oder langsam, ja überhaupt in allem, was man von einem Pferde erwartet, brauchbar oder unbrauchbar ist. Genauso erkennt erst der seine Stärke, der sich der Prüfung unterwarf, inwieweit er den an Menschen herantretenden Aufgaben gerecht wird.^[66]“

Dem stimmt Euthydemos zu; doch das genügt Sokrates nicht. Er will darauf hinaus, dass Selbsterkenntnis größte Vorteile, Selbsttäuschung aber schlimmste Nachteile mit sich bringe:

„Denn wer sich selbst kennt, der weiß, was für ihn nützlich ist, und vermag zu unterscheiden, was er kann und was nicht. Wer das betreibt, was er versteht, der erwirbt sich, was er benötigt, und es geht ihm gut; andererseits hält er sich von dem fern, was er nicht versteht, und so begeht er keine Fehler und bleibt vor Unheil bewahrt.^[67]“

Die richtige Selbsteinschätzung bilde auch die Basis für das Ansehen, in dem man bei anderen stehe, und für erfolgreiches Zusammenwirken mit Gleichgesinnten. Wer darüber nicht verfüge, gehe meist fehl und mache sich zum Gespött.

„Auch in der Politik siehst du ja, daß Staaten, die ihre Kraft falsch einschätzen und sich mit mächtigeren Gegnern einlassen, entweder der Zerstörung oder der Versklavung anheimfallen.^[68]“

Nunmehr zeigt Xenophon Euthydemos als wissbegierigen Schüler, der von Sokrates dazu angehalten wird, die Selbsterforschung damit aufzunehmen, dass er sich um die Bestimmung des Guten in Abgrenzung vom Schlechten kümmert. Darin sieht Euthydemos zunächst keine Schwierigkeit und führt nacheinander Gesundheit, Weisheit und Glückseligkeit als Merkmale des Guten an, muss aber jedes Mal die Relativierung durch Sokrates hinnehmen: „So ist wohl, lieber Sokrates, das Glück das am wenigsten angefochtene Gut.“ – „Sofern es nicht jemand, lieber Euthydemos, auf zweifelhaften Gütern aufbaut.“^[69] Als zweifelhafte Güter in Bezug auf das Glück vermittelt Sokrates dem Euthydemos sodann Schönheit, Kraft, Reichtum, und öffentliches Ansehen. Euthydemos gesteht sich ein: „Ja wahrhaftig, wenn ich auch mit dem Lob des Glücks nicht recht habe, dann muß ich bekennen, daß ich nicht weiß, was man von den Göttern erbitten soll.“^[70]

Nun erst lenkt Sokrates das Gespräch auf des Euthydemos’ Hauptinteressengebiet: die angestrebte Führungsrolle als Politiker in einem demokratischen Staatswesen. Was Euthydemos über das Wesen des Volkes (Demos) sagen könne, will Sokrates wissen. Mit Armen und Reichen kenne er sich aus, meint daraufhin Euthydemos, der zum Volk nur die Armen zählt. „Wen bezeichnest du als reich, wen als arm?“, fragt Sokrates. „Wer nicht das Lebensnotwendige besitzt, den nenne ich arm, den, dessen Besitz darüber hinausgeht, reich.“ – „Hast du schon einmal die Beobachtung gemacht, daß manche, die nur wenig besitzen, mit dem Wenigen zufrieden sind und sogar noch davon abgeben, während andere an einem beträchtlichen Vermögen noch nicht genug haben?“^[71]

Da fällt dem Euthydemos plötzlich ein, dass manche Gewaltmenschen Unrecht begehen wie die Ärmsten der Armen, weil sie mit dem, was ihnen gehört, nicht auskommen. Demnach, folgert Sokrates, müsse man die Tyrannen zum Volk zählen, die Geringbemittelten aber, die mit ihrer Habe umzugehen verstünden, zu den Reichen. Euthydemos beschließt den Dialog: „Meine geringe Urteilskraft zwingt mich dazu, die Schlüssigkeit auch dieses Beweises einzugestehen. Ich weiß nicht, vielleicht ist es das beste, ich sage gar nichts mehr; ich bin doch nur in Gefahr, binnen kurzem mit meiner Weisheit am Ende zu sein.“^[72]

Abschließend erwähnt Xenophon, dass viele von denen, die Sokrates ähnlich zurechtgewiesen hatte, sich anschließend von ihm fernhielten, nicht aber Euthydemos, der fortan meinte, nur in der Gesellschaft des Sokrates ein tüchtiger Mann werden zu können.^[73]

Annäherung an das Gute

Den unaufgebbaren Kern seines philosophischen Wirkens entwickelte Sokrates den Geschworenen im Prozess laut Platons Apologie, indem er jedem von ihnen für den Fall des Freispruchs bei einer künftigen Begegnung Vorhaltungen ankündigte:

„Bester der Männer, du, ein Bürger Athens, der größten und an Weisheit und Stärke berühmtesten Stadt, du schämst dich nicht, dich um Schätze zu sorgen, um sie in möglichst großer Menge zu besitzen, auch um Ruf und Geltung, dagegen um Einsicht und Wahrheit und um deine Seele, daß sie so gut werde wie möglich, darum sorgst und besinnst du dich nicht? Wenn aber einer von euch Einwendungen macht und behauptet, er sorge sich doch darum, so werde ich nicht gleich von ihm ablassen und weitergehen, sondern ihn fragen und erproben und ausforschen, und wenn er mir die Tüchtigkeit nicht zu besitzen scheint, es aber behauptet, so schelte ich ihn, dass er das Wertvollste am wenigsten achte, das Schlechtere aber höher.^[74]“

Nur Wissen um das Gute dient dem eigenen Besten und befähigt dazu, Gutes zu tun. Denn, so folgerte Sokrates, niemand tue wissentlich Übles. Die Leugnung der Möglichkeit, gegen die eigene bessere Erkenntnis zu handeln (vgl. dagegen den von Aristoteles geprägten Begriff der Akrasia) gehörte zu den bekanntesten Leitsätzen der Sokrates zugeschriebenen Lehre in der Antike.^[75] Dabei handelt es sich zugleich um eines der sogenannten Sokratischen Paradoxa, weil das mit der landläufigen Lebenserfahrung nicht übereinzustimmen scheint. Paradox erscheint in diesem Zusammenhang auch die Behauptung des Sokrates nicht zu wissen.

Martens differenziert das Sokratische Nichtwissen. Demnach ist es zunächst die Abwehr des sophistischen Wissens, auf die sich Sokrates’ Nichtwissen bezieht. Auch bei den Wissensprüfungen von Politikern, Handwerkern und sonstigen Mitbürgern zeigt sich sein Nichtwissen als Abgrenzungswissen, als „Ablehnung eines auf Konventionen beruhenden Wissens der Arete.“ ^[76] In einer dritten Variante handelt es sich um ein Noch-nicht-Wissen, das zu weiteren Prüfungen anhält, und schließlich um die Abgrenzung von einem Evidenzwissen über das gute Leben bzw. über die rechte Art zu leben. Demnach war Sokrates davon überzeugt, dass man „mit Hilfe gemeinsamer vernünftiger Überlegung über ein bloß konventionelles und sophistisches Scheinwissen hinaus wenigstens zu vorläufig haltbaren Einsichten kommen könnte.“^[77]

Nach Döring löst sich dieser scheinbare Widerspruch zwischen Einsicht und Nichtwissen folgendermaßen auf: „Wenn Sokrates es für prinzipiell unmöglich erklärt, daß ein Mensch ein Wissen davon erlange, was das Gute, Fromme, Gerechte usw. sei, dann meint er ein allgemeingültiges und unfehlbares Wissen, das unverrückbare und unanfechtbare Normen für das Handeln bereitstellt. Ein solches Wissen ist dem Menschen nach seiner Auffassung grundsätzlich versagt. Was der Mensch allein erreichen kann, ist ein partielles und vorläufiges Wissen, das sich, mag es im Augenblick auch noch so gesichert erscheinen, dennoch immer bewußt bleibt, daß es sich im Nachhinein als revisionsbedürftig erweisen könnte.“^[78] Sich um dieses unvollkommene Wissen zu bemühen in der Hoffnung, dem vollendeten Guten möglichst nahe zu kommen, ist demzufolge das Beste, was der Mensch für sich tun kann. Je weiter er darin vorankomme, desto glücklicher werde er leben.

Figal interpretiert hingegen die Frage nach dem Guten als über den Menschen hinausweisend. „In der Frage nach dem Guten liegt eigentlich der Dienst für den delphischen Gott. Die Idee des Guten ist letztlich der philosophische Sinn des delphischen Orakels.“^[79]

Letzte Dinge

In seinem an den ihm gewogenen Teil der Geschworenen gerichteten Schlusswort vor Gericht begründete Sokrates nach Platons Bericht die Unerschrockenheit und Festigkeit, mit der er das Urteil hinnahm, unter Hinweis auf sein Daimonion, das ihn zu keinem Zeitpunkt vor irgendeiner seiner Handlungen im Zusammenhang mit dem Prozess gewarnt habe. Seine Äußerungen über den bevorstehenden Tod drücken Zuversicht aus:

„Es muss wohl so sein, daß es etwas Gutes ist, was mir zustieß, und unmöglich können wir richtig vermuten, wenn wir glauben, das Sterben sei ein Übel. […] Laßt uns aber auch so erwägen, wie groß die Hoffnung ist, daß es etwas Gutes sei. Eins von beiden ist doch das Totsein: Entweder ist es ein Nichts-Sein, und keinerlei Empfindung mehr haben wir nach dem Tode – oder es ist, wie die Sage geht, irgendeine Versetzung und eine Auswanderung der Seele aus dem Orte hier an einen andern. Und wenn es keinerlei Empfindung gibt, sondern einen Schlaf, wie wenn einer schläft und kein Traumbild sieht, dann wäre der Tod ein wundervoller Gewinn […], denn dann erscheint die Ewigkeit doch um nichts länger als eine Nacht. Wenn dagegen der Tod wie eine Auswanderung ist von hier an einen andern Ort und wenn die Sage wahr ist, dass dort alle Gestorbenen insgesamt weilen, welches Gut wäre dann größer als dies, ihr Richter? Denn wenn einer ins Reich des Hades gelangt und, entledigt von diesen hier, die sich Richter nennen, dort die Wahrhaft-Richtenden anträfe, die, wie die Sage berichtet, dort Recht sprechen, Minos, Rhadamanthys und Aiakos und Triptolemos und alle andern Halbgötter, die sich in ihrem Leben als gerecht bewährten, würde die Wanderung dorthin zu verachten sein? Und gar mit Orpheus Umgang zu haben und mit Musaios und Hesiod und Homer, um welchen Preis würde einer von euch das wohl erkaufen?^[80]“

Nicht anders gab Sokrates sich den Freunden gegenüber, die ihn an seinem letzten Tag im Gefängnis aufsuchten, laut Platons Dialog Phaidon. Hier geht es um das Vertrauen in den philosophischen Logos „auch angesichts des schlechterdings Unausdenkbaren“, so Figal; „und da die Extremsituation nur zum Vorschein bringt, was auch sonst gilt, ist diese Frage die nach der Vertrauenswürdigkeit des philosophischen Logos überhaupt. Es wird zur letzten Herausforderung für Sokrates, sich für diese stark zu machen.“^[81]

Die Frage nach dem, was mit der menschlichen Seele beim Tod geschieht, wurde von Sokrates in seinen letzten Stunden ebenfalls erörtert. Gegen ihre Sterblichkeit spräche, dass sie an das Leben gebunden sei, Leben und Tod sich aber gegenseitig ausschlössen. Allerdings könne sie beim Herannahen des Todes ebenso verschwinden wie zerstieben. Figal sieht darin die vor Gericht von Sokrates eingenommene offene Perspektive auf den Tod bekräftigt und schlussfolgert: „Philosophie hat keinen letzten Grund, in den sie, sich selber begründend, zurückgehen kann. Sie erweist sich als abgründig, wenn man nach letzten Begründungen fragt, und darum muß sie, dort, wo es um ihre eigene Möglichkeit geht, auf ihre Weise rhetorisch sein: Ihr Logos muß als stärkster vertreten werden, und das geschieht am besten mit der Überzeugungskraft eines philosophischen Lebens – indem gezeigt wird, wie einer dem Logos vertraut und sich auf das, was der Logos darstellen soll, einläßt.“^[82]

Nachwirkung

Die beispielgebende philosophiegeschichtliche Folgewirkung des Denkens Sokrates erstreckt sich auf zwei zeitliche Hauptbereiche: die antike Zivilisation bis zu ihrem geschichtlichem Ende und die neuzeitlich-westliche Philosophie, die mit der Renaissance begann.

Die „kleinen Sokratiker“ und die großen Schulen der Antike

Die schriftstellerische und philosophische Größe Platons überragt andere dünnere Überlieferungsstränge der Sokratischen Philosophie so deutlich, dass von diesen meist als den „kleinen Sokratikern“ die Rede ist.^[83] Als prominentester Sokratiker der ersten Dekade nach Sokrates’ Tod galt Antisthenes, der sich von Platons Ideenlehre mit der Bemerkung distanziert haben soll: „Ein Pferd sehe ich, Platon, eine Pferdheit dagegen nicht.“ Platons Antwort: „Du hast eben nur das Auge, mit dem man ein Pferd sieht, aber das Auge, mit dem man eine Pferdheit erblickt, hast du noch nicht erworben.“^[84]

Büste des römischen Kaisers und stoischen Philosophen Mark Aurel

Im Bereich der Ethik hielt Antisthenes neben dem Wissen um das Gute auch die Willenskraft des Sokrates für nötig, die dieser im Ertragen von Entbehrungen bewiesen hatte. Letzteres wurde dann zum demonstrativen Hauptmerkmal des Diogenes von Sinope und der Kyniker. Euklid von Megara und die Megariker legten den philosophischen Akzent auf die Bedeutung und Einheit des Guten, lehnten das von Sokrates bevorzugte Argumentieren mit Analogien jedoch ab. Der ebenfalls in Megara geborene Stilpon machte die nachmals von den Stoikern besonders wichtig genommene Affektbeherrschung zu seinem Schwerpunkt. Zwei weitere den Megarikern zugerechnete Denker, Diodoros Kronos und Philon, begründeten die Aussagenlogik, die dann ebenfalls zu den Kerngebieten der Stoa zählte. Aristippos von Kyrene und die Kyrenaiker erklärten die Empfindung zum Kriterium von Wahrheit und Erkenntnis und richteten ihr Weltbild an dem Gegensatzpaar Lust und Unlust bzw. Schmerz aus. Damit bereiteten sie dem Kernthema der epikureischen Schule den Weg, das Epikur dann zu einer eigenen Lehre weiterentwickelte.

Als Epikureer und Stoiker am Ende des 4. Jahrhunderts v. Chr. Schulen bildeten, waren die Platonische Akademie und der Aristotelische Peripatos als wichtige Philosophenschulen in der Nachfolge des Sokrates längst etabliert. Sokrates blieb über die Jahrhunderte im Bewusstsein aller großen antiken Philosophenschulen präsent. Noch der römische Kaiser Mark Aurel im 2. Jahrhundert n. Chr. bezog sich als letzter bedeutender Philosoph der Stoa auf ihn als Vorbild:

„Wenn sich aber deinen Blicken nichts Besseres zeigt als der Geist, der in dir wohnt, der sich zum Herrn seiner eignen Begierden gemacht hat, sich genau Rechenschaft über alle seine Gedanken gibt, der sich, wie Sokrates sagte, von der Herrschaft der Sinne losreißt, sich der Leitung der Götter unterwirft und den Menschen seine Fürsorge widmet, wenn alles andere dir gering und wertlos erscheint, so gib auch nichts anderem Raum.^[85]“

Der Traditionsstrang der neuzeitlich-westlichen Philosophie

Im frühen Christentum bildeten Prozess und Tod des Sokrates eine gängige Parallele zur Kreuzigung Jesu, während des christlichen Mittelalters trat Sokrates gegenüber Platon und vor allem Aristoteles an Bedeutung aber weit zurück.^[86] In Renaissance und Humanismus aber kam die mit Sokrates verbundene Ernsthaftigkeit ethischen Forschens und Handelns erneut zur Geltung, wie z. B. der Ausruf des Erasmus von Rotterdam zeigt: „Heiliger Sokrates, bitte für uns!“^[87] Dem Aufklärer Rousseau diente er als Zeuge für seine Zivilisationskritik: „Sokrates preist die Unwissenheit! Glaubt man etwa, unsere Wissenschaftler und Künstler würden ihn zu einem Wechsel seiner Ansichten bewegen, wenn er unter uns auferstände? Nein, meine Herren, dieser gerechte Mann würde weiterhin unsere eitlen Wissenschaften verachten.“^[88]

Portrait von Søren Kierkegaard

Kant bemerkte im Zusammenhang mit der Untersuchung verschiedener Arten von Unwissenheit, die des Sokrates sei eine „rühmliche“, da sie im Gegensatz zur „gemeinen“ auf der Einsicht in die „Schranken der Erkenntnis“ beruhe.^[89] Hegel hingegen sah Sokrates nicht zu Unrecht verurteilt, weil er das Prinzip der Subjektivität gegen die tradierte Religion und Sitte in Stellung gebracht habe.^[90] Kierkegaard sah in seiner Dissertation „Über den Begriff der Ironie mit ständiger Rücksicht auf Sokrates“ als Erster einen deutlichen Kontrast zwischen Sokrates und Platon und begründete dies vor allem mit der agnostischen Haltung des Sokrates dem Tod gegenüber, die mit Platons Unsterblichkeitsbeweisen der Seele nicht zusammengehe.^[91] „Sokrates' unendliches Verdienst ist es gerade, ein existierender Denker zu sein, kein Spekulant, der vergißt, was existieren ist.“^[92]

Nietzsche sah, von Rousseau abweichend, Sokrates als „Mystagogen der Wissenschaft“, als Initiator einseitiger und umfassender Verwissenschaftlichung des Lebens: „Nun aber eilt die Wissenschaft, von ihrem kräftigen Wahne angespornt, unaufhaltsam bis zu ihren Grenzen, an denen ihr im Wesen der Logik verborgener Optimismus scheitert.“^[93] Wieder anders akzentuiert urteilte im 20. Jahrhundert der Physiker und Philosoph Carl Friedrich von Weizsäcker: „Philosophie ist die sokratische Rückfrage: Habe ich verstanden, was ich soeben gesagt habe? Philosophie ist daher wesentlich nachträglich. Sie fragt nach dem schon Gesagten. Sie ist aber eben damit wesentlich vorbereitend. Ihre Antwort kann uns weiterhelfen und wird dieselbe Rückfrage von Neuem hervorrufen.“^[94]

Günter Figal (2006) fasst zusammen: „Das Denken des Sokrates steht zwischen Nicht-mehr und Noch-nicht; es bleibt bezogen auf das, woraus es ist, und hat sich noch nicht zu einer fraglosen, in sich beruhigten Gestalt ausgebildet. So verkörpert sich in Sokrates der Ursprung der Philosophie. Dieser Ursprung ist kein historischer Beginn. Weil die Philosophie wesentlich im Fragen besteht, lässt sie ihren Ursprung nicht hinter sich; wer philosophiert, erfährt immer den Verlust der Selbstverständlichkeit und versucht, zum ausdrücklichen Verstehen zu finden. […] Für Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, aber auch für Karl Popper ist in der Gestalt des Sokrates die Philosophie selbst gegenwärtig; Sokrates ist für sie die Gestalt der Philosophie überhaupt, das Urbild des Philosophen.“^[95]

Zeitübersicht

Literatur

Quellenausgaben

• Platon: Apologie. Kriton. Stuttgart 1982
• Platon: Sämtliche Werke in drei Bänden. Herausgegeben von Erich Loewenthal. Unveränderter Nachdruck der 8. Aufl. von 1982, Darmstadt 2004.
  Platon-Dialoge werden in der obigen Darstellung meist nach der Stephanus-Paginierung zitiert.
• Xenophon: Die sokratischen Schriften. Stuttgart 1956
• Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Ditzingen 1980
  Stellenbelege dazu werden in der obigen Darstellung allgemein gemäß der gängigen lateinischen Werkbezeichnung unter „Memorabilia“ ausgewiesen.

Sekundärliteratur

• Rudolf Altrichter, Elisabeth Ehrensperger: Sokrates. UTB, Stuttgart 2010, ISBN 978-3-8252-3358-7
• Gernot Böhme: Der Typ Sokrates. Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1992
• M. Breitbach: Der Prozess des Sokrates – Verteidigung der oder Anschlag auf die athenische Demokratie? Ein Beitrag aus rechtswissenschaftlicher Perspektive. In: Gymnasium 112 (2005), S. 321–343
• Klaus Döring: Sokrates. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike I, Stuttgart u.a. 1996, S. 178–193.
• Klaus Döring: Die sog. kleinen Sokratiker und die von ihnen begründeten Traditionen. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike I. Stuttgart u.a. 1996, S. 194–211.
• Günter Figal: Sokrates. Beck, München 2006, ISBN 3-406-54747-8
• Hellmut Flashar (Hg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie, Die Philosophie der Antike. Bd. 2/1. Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin. Basel 1998, ISBN 978-3-7965-1036-6
• Eva-Maria Kaufmann: Sokrates. dtv, München 2000, ISBN 3-423-31027-8
• Christoph Kniest: Sokrates zur Einführung. Junius, Hamburg 2003, ISBN 3-88506-356-5
• Ekkehard Martens: Sokrates. Eine Einführung. Reclam, Stuttgart 2004, ISBN 3-15-018318-9 (1. Auflage unter dem Titel: Ekkehard Martens: Sache des Sokrates).
• Gottfried Martin: Sokrates. Hamburg 1967
• Andreas Patzer (Hg.): Der historische Sokrates. WBG, Darmstadt 1987
• Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998
• George Rudebusch: Socrates, Wiley-Blackwell 2009, ISBN 978-1-4051-5086-6. Review von Raphael Woolf
• C. C. W. Taylor: Sokrates. Herder, Freiburg 1999
• Gregory Vlastos: Socrates. Ironist and Moral Philosopher. Cambridge – New York u. a. 1991
• Robin Waterfield: Why Socrates Died: Dispelling the Myths. New York 2009

Weblinks

 Commons: Sokrates â€“ Album mit Bildern und/oder Videos und Audiodateien

 Wikiquote: Sokrates â€“ Zitate

• Literatur von und über Sokrates im Katalog der Deutschen Nationalbibliothek
• Karl Bormann: Artikel "Sokrates von Athen" im UTB-Online-Wörterbuch Philosophie
• Informationen zu Sokrates im BAM-Portal {Sokrates nicht nur als Motiv, sondern auch seine und von ihm inspirierte Werke}
• Eintrag In: Edward N. Zalta (Hrsg.): Stanford Encyclopedia of Philosophy. (englisch, inklusive Literaturangaben)Vorlage:SEP/Wartung/Parameter 1 und weder Parameter 2 noch Parameter 3
• Artikel von J. Malitz: Sokrates im Athen der Nachkriegszeit (404–399 v. Chr.)
• Die platonischen Dialoge
• Sokratische Gespräche aus Xenophons denkwürdigen Nachrichten von Sokrates

Anmerkungen

1. ↑ Zit. n. Eva-Maria Kaufmann: Sokrates. München 2000, S. 93 (Montaigne), S. 8 (Jaspers).
2. ↑ Cicero kannte allerdings nicht alle Quellen, die heutigen Historikern zur Verfügung stehen. Vgl. Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 29.
3. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 169–170.
4. ↑ Vgl. hierzu und zu den nachfolgend skizzierten originären Merkmalen der Sokratischen Philosophie: Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 178–180.
5. ↑ Vgl. Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 192–194.
6. ↑ Vgl. Alexander Demandt: Sokrates vor dem Volksgericht in Athen 399 v. Chr. In: ders. (Hrsg.), Macht und Recht. Große Prozesse in der Geschichte, München 1990, S. 9.
7. ↑ Klaus Döring: Sokrates. In: Friedo Ricken (Hrsg.): Philosophen der Antike I; Stuttgart, Berlin, Köln 1996; S. 179.
8. ↑ Vgl. Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 48–49.
9. ↑ Englische Übersetzung.
10. ↑ Eine satirische Version dazu hat Bertolt Brecht in seiner „Kalendergeschichte“ Der verwundete Sokrates verfasst. Sokrates war bei Brecht von Beruf Schuster. Den Krieg wollte er ursprünglich nicht mitmachen und hat sich einen Dorn in den Fuß getreten, um auf diese Weise kampfunfähig zu werden. Weil er aber große Schmerzen und dazu noch Angst vor dem herannahenden Feind hat, schreit er laut, was vom Feind als wild entschlossenes Kriegsgeheul gedeutet wird, sodass die feindlichen Truppen sich zurückziehen. Sokrates gilt nun als Kriegsheld und verschweigt die wirklichen Zusammenhänge. Nur seinem Freund Alkibiades sagt er die Wahrheit. Alkibiades findet, dass die Wahrheit zu sagen tapferer sei, als im Krieg tapfer zu kämpfen.
11. ↑ Symposion 220a; vgl. Eva-Maria Kaufmann: Sokrates. München 2000, S. 34.
12. ↑ Xenophon: Erinnerungen an Sokrates (Memorabilia) I,1,10; zit. n. Eva-Maria Kaufmann: Sokrates. München 2000, S. 37.
13. ↑ Zit. n. Gottfried Martin: Sokrates. Hamburg 1967, S. 82–83.
14. ↑ gleichzeitig Titel und Figur eines Werkes von Platon.
15. ↑ Platon, Symposion 221d–222a; zit. n. Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 53.
16. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 57.
17. ↑ Platon, Apologie 21a; Übersetzung nach Gottfried Martin: Sokrates, Hamburg 1967, S. 40.
18. ↑ Für erfunden hielten die Befragung mehrere antike Autoren, die scharfe Gegner des Platonismus oder der Philosophie im Allgemeinen waren: der Epikureer Kolotes von Lampsakos, gegen dessen Kritik sich Plutarch wandte (Plutarch, Adversus Colotem 1116e–f.), ein von Athenaios zitierter Widersacher der Sokratiker (wahrscheinlich der Grammatiker Herodikos von Seleukia; Athenaios 5,218e–219a) und der Rhetor Apollonios Molon (Douwe Holwerda (Hrsg.): Scholia in Aristophanem, Teil 1: Prolegomena de comoedia, scholia in Acharnenses, Equites, Nubes, Fasc. 3,1: Scholia vetera in Nubes, Groningen 1977, S. 41, Scholion 144). Die von Athenaios überlieferte Argumentation, die wohl von Herodikos stammt, lautet, es sei nicht glaubhaft, dass der Gott eine derart törichte Frage erwartungsgemäß im Sinne des Fragestellers beantwortete. In der modernen Forschung ist die Glaubwürdigkeit der Erzählung ebenfalls umstritten. Manche Forscher sind der Meinung, dass Chairephons Frage in Delphi eine literarische Fiktion aus dem Schülerkreis des Sokrates ist. Sie machen unter anderem geltend, Chairephon habe zu einem Zeitpunkt, als Sokrates noch nicht berühmt war, keinen Anlass gehabt, dem Orakel eine solche Frage zu stellen. Siehe dazu Robin Waterfield: Xenophon’s Socratic Mission. In: Christopher Tuplin (Hrsg.): Xenophon and his World, Wiesbaden 2004, S. 79–113, hier: 94f.; Mario Montuori: The Oracle Given to Chaerephon on the Wisdom of Socrates. An Invention by Plato, in: Kernos 3, 1990, S. 251–259; Olof Gigon: Antike Erzählungen über die Berufung zur Philosophie. In: Museum Helveticum 3, 1946, S. 1–21, hier: 3–8. Vgl. Klaus Döring: Sokrates, die Sokratiker und die von ihnen begründeten Traditionen. In: Klaus Döring u. a.: Sophistik, Sokrates, Sokratik, Mathematik, Medizin (= Hellmut Flashar (Hrsg.): Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Band 2/1), Basel 1998, S. 155; Joseph Eddy Fontenrose, The Delphic Oracle. Its responses and operations. With a catalogue of responses, Los Angeles, Berkeley 1978, S. 245–246, H 3. Die Befürworter der Historizität meinen, Platon habe keinen Grund gehabt, eine so detaillierte Geschichte zu erfinden und Sokrates in den Mund zu legen. Hätte dann ein Gegner sie als Fiktion entlarvt, was damals leicht möglich gewesen wäre, so hätte dies die Glaubwürdigkeit der ganzen Verteidigungsrede erschüttert. Siehe dazu Emile de Strycker: Plato’s Apology of Socrates, hrsg. Simon R. Slings, Leiden 1994, S. 74; Ernst Heitsch: Platon: Apologie des Sokrates. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 2002, S. 73f.
19. ↑ Vgl. Die Rede des Perikles, in: Thukydides, Der Peloponnesische Krieg (Peloponnesischer Krieg), II 41,1.
20. ↑ Xenophon, Memorabilia III 6, 18–20; zit. n. Xenophon, Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 99.
21. ↑ Xenophon, Memorabilia III 5, 28; zit. n. Xenophon, Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 95. Perikles der Jüngere gehörte dann zu jenen Strategen, die auf Beschluss der Volksversammlung nach der Seeschlacht bei den Arginusen hingerichtet wurden.
22. ↑ Platon, Apologie, Stuttgart 1982, S. 40.
23. ↑ Ekkehard Martens: Sokrates. Eine Einführung. 2. Auflage, Stuttgart 2004, S. 109.
24. ↑ Klaus Döring: Sokrates. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike I, Stuttgart u.a. 1996, S. 178–193, hier: S. 193.
25. ↑ Vgl. Erich Bayer /Jürgen Heideking: Die Chronologie des Perikleischen Zeitalters. Darmstadt 1975, S. 171.
26. ↑ Ekkehard Martens: Sokrates. Eine Einführung. 2. Auflage, Stuttgart 2004, S. 75. Martens deutet das Asebie-Gesetz des Diopheites denn auch als Ausdruck der Angst vor den „zersetzenden Intellektuellen.“ (S. 108)
27. ↑ Xenophon, Memorabilia IV 2, 23; zit. n. Xenophon, Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 19–21).
28. ↑ C. C. W. Taylor: Sokrates. Freiburg 1999,, S. 31.
29. ↑ Platon, Apologie, Stuttgart 1982, S. 29–30.
30. ↑ Platon, Apologie, Stuttgart 1982, S. 36.
31. ↑ Platon, Apologie, Stuttgart 1982, S. 44.
32. ↑ Vgl. Alexander Demandt: Sokrates vor dem Volksgericht in Athen 399 v. Chr. In: ders. (Hrsg.), Macht und Recht. Große Prozesse in der Geschichte, München 1990, S. 16–17.
33. ↑ Platon, Apologie, Stuttgart 1982, S. 49.
34. ↑ Platon, Apologie, Stuttgart 1982, S. 52.
35. ↑ C. C. W. Taylor: Sokrates. Freiburg 1999, S. 22.
36. ↑ Phaidon 60a. Platon selbst war jedoch nicht unter den anwesenden Freunden.
37. ↑ Xanthippe muss folglich weit jünger gewesen sein als ihr Mann.
38. ↑ „Meinst du, dass ein Staat bestehen kann und nicht vielmehr vernichtet wird, in dem Urteile, die gefällt werden, keine Kraft haben, sondern durch einzelne Menschen ungültig gemacht und vereitelt werden?“ (Kriton 50a-b.; zit. n. Gustav Radbruch: Rechtsphilosophie, Studienausgabe, herausgegeben von Ralf Dreier und Stanley L. Paulson, C. F. Müller, 2. Aufl., Heidelberg 2003, S. 85).
39. ↑ Demandt deutet den Sinn: „Sokrates ist vom Leben geheilt, der Tod ist die große Gesundheit.“ (Alexander Demandt: Sokrates vor dem Volksgericht in Athen 399 v. Chr. In: ders. (Hrsg.), Macht und Recht. Große Prozesse in der Geschichte, München 1990, S. 19.)
40. ↑ Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 15.
41. ↑ In Auseinandersetzung mit Gregory Vlastos (Socratic Studies, New York 1994) betont Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 16–18 jedoch, die mittleren Dialoge, vor allem Phaidon, Symposion und Phaidros lieferten ein besonders plastisches, lebensvolles Bild des Sokrates und seien nicht als Verfälschung Sokratischen Denkens aufzufassen.
42. ↑ Vgl. Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 96–98.
43. ↑ Vgl. Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 97–98.
44. ↑ Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 97f.
45. ↑ Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 97f.
46. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 95.
47. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 194f.)
48. ↑ Vgl. Klaus Döring: Sokrates. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike I, Stuttgart – Berlin – Köln 1996, S. 189.
49. ↑ Klaus Döring: Sokrates. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike I, Stuttgart – Berlin – Köln 1996, S. 190.
50. ↑ Ekkehard Martens: Sokrates. Eine Einführung. 2. Auflage, Stuttgart 2004, S. 118ff., v.a. S. 125.
51. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 197.
52. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 145.
53. ↑ Platon, Politeia, 331 b.
54. ↑ Platon, Politeia, 332 a-b.
55. ↑ Platon, Politeia, 332 a-b; zit. n. Platon, Sämtliche Werke. Band 3, Hamburg 1958, S. 78.
56. ↑ Platon, Politeia, 338 a; zit. n. Platon, Sämtliche Werke. Band 3, Hamburg 1958, S. 80.
57. ↑ Platon, Politeia, 338 c – 339 b.
58. ↑ Platon, Politeia, 339 e; in: Platon, Sämtliche Werke. Band 3, Hamburg 1958, S. 82.
59. ↑ Platon, Politeia, 341 a – 342 e.
60. ↑ Platon, Politeia, 348 e–d.
61. ↑ Platon, Politeia, 351 a – 353 e.
62. ↑ Platon, Politeia, 354 b-c.
63. ↑ Xenophon, Memorabilia IV 2, 11.
64. ↑ Xenophon, Memorabilia IV 2, 13–21.
65. ↑ Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 129. (Memorabilia IV 2, 23.)
66. ↑ Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 130 (Memorabilia IV 2, 25).
67. ↑ Xenophon, Memorabilia IV 2, 26; zit. n. Pleger, S. 161.
68. ↑ Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 131.(Memorabilia IV 2, 29).
69. ↑ Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 132 (Memorabilia IV 2, 34).
70. ↑ Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 133 (Memorabilia IV 2, 36)
71. ↑ Xenophon: Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 133 (Memorabilia IV 2, 37–38).
72. ↑ Xenophon, Memorabilia IV 2, 39; zit. n. Xenophon, Erinnerungen an Sokrates. Leipzig 1973, S. 133–134.
73. ↑ Xenophon, Memorabilia IV 2, 40.
74. ↑ Platon, Apologie, Stuttgart 1982, S. 36.
75. ↑ C. C. W. Taylor: Sokrates. Freiburg 1999, S. 79 zitiert Aristoteles 1145b 26-7: „Denn keiner handelt gegen das Beste, in der Meinung, dass er gegen das Beste handelt, sondern nur aus Unwissen.“
76. ↑ Ekkehard Martens: Sokrates. Eine Einführung. 2. Auflage, Stuttgart 2004, S. 113–115.
77. ↑ Ekkehard Martens: Sokrates. Eine Einführung. 2. Auflage, Stuttgart 2004, S. 117.
78. ↑ Klaus Döring: Sokrates. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike I, Stuttgart – Berlin – Köln 1996, S. 186.
79. ↑ Vgl. Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 71–72.
80. ↑ Platon, Apologie, Stuttgart 1982, S. 36.
81. ↑ Vgl. Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 124.
82. ↑ Vgl. Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 130.
83. ↑ Vgl. hierzu und zum Folgenden: Klaus Döring: Die sog. kleinen Sokratiker und die von ihnen begründeten Traditionen. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike I, Stuttgart u.a. 1996, S. 194–196.
84. ↑ Vgl. hierzu und zum Folgenden: Klaus Döring: Die sog. kleinen Sokratiker und die von ihnen begründeten Traditionen. In: Friedo Ricken (Hrsg.), Philosophen der Antike I. Stuttgart u.a. 1996, S. 194–211, hier: S. 206.
85. ↑ Zit. n. Albert Wittstock: „Selbstbetrachtungen“ III, 6, Stuttgart 1949 (Nachdruck 1995).
86. ↑ Vgl. Eva-Maria Kaufmann: Sokrates. München 2000, S. 149.
87. ↑ Eva-Maria Kaufmann: Sokrates. München 2000, S. 133.
88. ↑ Eva-Maria Kaufmann: Sokrates. München 2000, S. 124.
89. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 227.
90. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 230.
91. ↑ Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 230.
92. ↑ Søren Kierkegaard: Unwissenschaftliche Nachschrift. Zweiter Teil [1846], hrsg. von Hermann Diem und Walter Rest, München 1976, S. 347.
93. ↑ Zit. n. Wolfgang H. Pleger: Sokrates. Der Beginn des philosophischen Dialogs. Reinbek 1998, S. 234.
94. ↑ Zit. n. Eva-Maria Kaufmann: Sokrates. München 2000, S. 108.
95. ↑ Günter Figal: Sokrates. München 2006, S. 12.

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